گزارش از: فاطمه جلالی
در ادامه سلسله نشست های بررسی و نقد کتاب انجمن علوم سیاسی ایران، جلسه بررسی و نقد کتاب "الهیات سیاسی"، در روز یکشنبه 25 دی ماه 1390برگزار گردید. مؤلف کتاب کارل اشمیت و اثرتوسط دکتر لیلا چمن خواه، به زبان فارسی برگردان شده است. ناقدین این اثر نیز، دکتر محمد کاظم سجادپور دانشیار دانشکده وزارت امور خارجه و دکتر علی مرشدی زاد عضو هیئت علمی دانشگاه شاهد بودند.
در این نشست ابتدا دکتر سجادپور، سخنان خود را با ذکر این نکته آغاز کرد که ایجاد فضای تعامل و بحث در حوزه ی علوم سیاسی یکی از اهداف مهم انجمن علوم سیاسی ایران است که با نقد و بررسی این کتاب این فضا تقویت می شود.. استاد دانشکده روابط بین الملل وزارت امور خارجه کتاب "الهیات سیاسی" را در حوزه ی اندیشه ی سیاسی طبقه بندی کرد و در معرفی نویسنده ی کتاب، کارل اشمیت بیان داشت که وی اهل کشور آلمان و استاد حقوق اساسی بوده است. مسئله ی اساسی اشمیت، حاکمیت و ماهیت حاکمیت است. دولت معاصر و برآمده از مدرنیته خود را جای خدا گذارده و به نوعی خداپنداری و نوعی سکولاریسم معکوس را در این کتاب مطرح می نماید.
اشمیت نوعی دشمن شناسی انجام می دهد و می گوید این قدرت فائقه و قدرت برتر، در شناسایی دوست و دشمن است. تمامی بحث هایی که در رابطه با حاکمیت شده مسئله شان وضعیت عادی بوده، اما اصل داستان به وضعیت استثنائی بر می گردد که حاکم کسی است که در باب استثنا تصمیم می گیرد. این استثنا مثل معجزه است که در شرایط استثنا حاکم چگونه می تواند معجزه کند. نویسنده در رابطه با مفاهیم کلیدی مثل اطاعت، انقیاد، اقتدار بحث می کند و مطرح می نماید که با وجود اقتدار می توان حاکمیت را بدست آورد.
دکتر سجادپور، در ادامه این اثر را کتابی در رابطه با دولت شناسی بیان کرد، همچنین اصلی ترین دلمشغولی نویسنده را ثبات می داند. جنبه های هنجاری هم در آن مهم است و آن نگاه ماورائی و الهیاتی می تواند به فهم رفتار دولت کمک کند. دبیر علمی کمیته روابط بین الملل انجمن علوم سیاسی ایران، صحبت های خود را با این نکته به پایان رسانید که ترجمه این اثر، به فهم ما در شناخت اندیشه کارل اشمیت و اندیشه ی سیاسی درغرب با نگاهی دولت محور و حاکمیت محور کمک می کند.
در ادامۀ این نشست، دکتر علی مرشدی زاد عضو هیات علمی دانشگاه شاهد نقطه نظرات خود در مورد این اثر و ترجمۀ آن را بیان داشتند. ایشان، ابتدا به معرفی کتاب پرداختند. این کتاب در سال 1922 نوشته شده و نام اصلی این کتاب " الهیات سیاسی : چهار فصل در رابطه با حاکمیت " است. نویسنده ی کتاب ضمن گرایش به فاشیسم، به شدت مخالف دموکراسی لیبرال است و به حاکمیت و اقتدار بسیار اهمیت می دهد.
از نظر اشمیت، امر سیاسی به معنای عملکرد دولت ها در برخورد با دشمنان است. سیاست به ناچار دوست و دشمن پدید می آورد و اصطلاحاتی که لیبرال ها، به نام رقیب و همفکر مطرح می کنند، در سیاست معنا ندارد، در سیاست یا دوست وجود دارد یا دشمن؛ و غیر از این هم معنی دار نیست. و امر سیاسی به معنای برخورد با این دشمن است. و برخورد به معنای جنگ است و می گوید سیاست یک امر دارد و امر سیاسی به معنای جنگ است. سیاست شامل شناسایی دشمن، مسلح شدن، برخورداری از نیروی نظامی و سرکوب فیزیکی دشمن است. اشمیت مدارا با دشمن را در عرصه ی بین المللی غیر قابل قبول می داند.
در نظر اشمیت دولت در دوره ی مدرن به صورت نیرویی محبوس شده و مردم آن را محدود می کنند و خشونت آن را مورد محدودیت قرار می دهند، که این نیرو را همان خدا می داند.
در بحث ارتباط بین الهیات و عصر جدید، اشمیت معتقد است که الهیات جای خود را به عناصر امروزی می دهد. بنابراین اصطلاحاتی مثل قانون، دولت و نظم را به حاکمیت نسبت می دادیم، بنابراین عناصری مانند دولت، جای خدا نشسته اند و دولت نیرویی است که مردم آن را محبوس می کنند، و خشونت آن را محدود می کنند که این نیرو همان خداست. همچنین، اشمیت تصمیم گیری دولت در وضعیت استثنائی را همان معجزه می داند که از دین گرفته شده است.
مترجم کتاب " چرا انسان ها شورش می کنند؟ " در ادامه، این نکته را افزود که در مورد الهیات و دولت، یک تقسیم بندی در میان اندیشمندان وجود دارد. یک سری اندیشمندان گسست گرا هستند و می گویند عصر مدرن، یعنی عصری که سنت کنار گذاشته می شود. گروهی دیگر، اندیشمندان تداوم گرا هستند. اشمیت جزو اندیشمندان تداوم گرا است. او معتقد است که بین الهیات و دولت، یک رابطه تداومی وجود دارد و این تداوم هم رو به پیشرفت است و اگر دولت بتواند حاکمیت خود را به خوبی اعمال کند، پیشرفت تحقق خواهد یافت. به عقیده ی اشمیت، الهیات هر دوره زاینده ی نوع دولت و حاکمیت همان دوره است.
عضو کمیته علمی جامعه شناسی سیاسی ایران انجمن علوم سیاسی ایران، در ادامه، این نکته را یادآور شدند که اشمیت در سال 1970 الهیات سیاسی 2 را منتشر کرده است، که پاسخی به انتقادات وارد شده بر کتاب الهیات سیاسی است. نویسنده در این کتاب بیان می دارد که به دنبال این نیست که شرعی بودن حاکمیت را توجیه کند بلکه می گوید که الهیات عرفی شده است و نظام سیاسی تبدیل به عرف شده است.
دکتر مرشدی زاد، در رابطه با ترجمۀ کتاب اظهار داشتند که با توجه به قلم سنگینِ اشمیت، ترجمه ی این کتاب، روان و سلیس است. البته در مورد معادل برخی کلمات، یکدستی در متن وجود ندارد. همچنین، از آنجا که کتاب الهیات سیاسی 2 در بردارنده ی نظرات منتقدین و پاسخ به آنها است، وی، بهتر دانست که کتاب الهیات سیاسی 2، هم ترجمه می شد.
عضو هیات علمی دانشگاه شاهد، نظریه ی اشمیت را بسیار خشن دانست و اظهار داشت که اشمیت، روابط سیاسی را به حد اعلای خشونت می رساند که شاید این دیدگاه ها در زمان وجود فاشیسم، طبیعی بود؛ اما اکنون با وجود سازمان های بین المللی، فضای سیاسی تاحدودی تلطیف شده است. اشمیت در نظریه اش به نوعی، دترمینیستی عمل می کند و نگاه تقلیل گرایانه دارد. در حالیکه سنت تنها الهیات نیست، روابط انسانی هم است. در صورتیکه اشمیت آنها را به ماوراء طبیعه تقلیل می دهد. همچنین، اشمیت به این سؤال پاسخ نمی دهد که نمود تغییر در الهیات چگونه است، یعنی شاید الهیات نیز باعث تغییر می شود.
در پایان این نشست نیز، ناقدین محترم، به سؤالات حضار در مورد این کتاب پاسخ دادند.

این مطلب از سایت انجمن علوم سیاسی ایران گرفته شده است

این یادداشت در شماره ۵۶ همشهری دیپلماتیک (بهمن ۱۳۹۰) انتشار یافته است
جمهوری 20 ساله آذربایجان که دیر زمانی جزئی از خاک کشورمان بود و بعد  به اشغال روسیه تزاری درآمد و در دوره کمونیستی از ایالتهای اتحاد جماهیر شوروی بود، در حوزه سیاست داخلی با مساله قومی روبروست، مساله ای که از برخی جهات دارای ابعادی بین المللی است و در روابط این کشور با دیگر کشورها نیز تاثیر می گذارد.
بر طبق سرشماری سال 1999، اقلیتهای قومی در آذربایجان، حدود ده درصد از جمعیت این کشور را تشکیل می دهند. آنها عبارتند از لزگین ها (بزرگترین گروه افلیت که 2/2 تا 3 درصد از جمعیت این کشور را تشکیل می دهند)، روسها (8/1 درصد)، ارمنی ها (5/1 درصد که تقریبا تمامی آنها در منطقه ناگورنو- قراباغ زندگی می کنند)، و سایرین شامل تالشی ها، تاتها (تاتهای مسلمان و یهودی)، آوارهای قفقازی، گرجی ها، و یهودان اشکنازی که همگی بر روی هم 9/3 درصد از جمعیت آذربایجان را به خود اختصاص داده اند.

این میزگرد در تابستان سال ۱۳۹۰ در موسسه آینده سازان نور برگزار شد و متن میزگرد در فصلنامه مطالعات راهبردی؛ جهان اسلام، شماره ۴۶، سال دوازدهم انتشار یافت. متن انتشار یافته در این وبلاگ، متنی است که از سوی آن فصلنامه تنظیم و ویرایش شده است.

مقدمه
تحولات منطقه خاورميانه در نه ماه گذشته در صدر اخبار جهان قرار داشته است. اما در ادبيات داخل کشورمان و نیز در خاورميانه اين موضوع مطرح است که اين تحولات را چه بناميم؟ انقلاب؟ جنبش؟ خيزش؟ بيداري اسلامی؟ يا قيام ملت‌ها؟ اگر بخواهيم واژه دقيقي براي اينها به کار ببريم چيست؟ و اينکه اساساً آيا مي‌توان آنها را انقلاب دانست یا خير؟ براي روشن شدن اين موضوع، قبل از ورود بحث ابتدا لازم است در مورد مفهوم انقلاب، ويژگي‌هاي اصلي انقلاب‌ها و گونه‌شناسي انقلاب‌ها، يک بحث مقدماتي صورت گيرد تا بهتر بتوان به ماهيت‌شناسي تحولات و مسائل منطقه‌ در دوره اخير بپردازيم. در اين نشست در خدمت جمعي از اساتيد دانشگاه‌هاي كشور هستيم كه تخصص آنها موضوع «انقلاب‌ها» در مطالعات سياسي و اجتماعي است. دكتر مصطفي ملكوتيان، دانشيار علوم سياسي در دانشگاه تهران، دكتر علي مرشدي‌زاد استاديار علوم سياسي در دانشگاه شاهد، دكتر علي‌اصغر قاسمي سياني استاديار پژوهشگاه علوم اجتماعي و انساني جهاد دانشگاهي و دكتر عبدالامير نبوي استاديار پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم و تحقيقات و فناوري هستند.

واتسلاو هاول اولین رئیس جمهور جمهوری چک از ۲ فوریه ۱۹۹۳ تا ۲ فوریه ۲۰۰۳ و سیاست‌مدار، نمایش‌نامه نویس و نویسنده بود.

او در پراگ در خانواده ای فرهنگی و روشنفکر به دنیا آمد. خانواده معترض وی به طور مستقیم با اتفاقات فرهنگی و سیاسی چکسلواکی از سالهای۱۹۲۰ تا ۱۹۴۰ در ارتباط بوده و به همین دلیل رژیم کمونیستی چکسلواکی اجازه تحصیلات دبیرستانی به هاول بعد از سال ۱۹۵۰ را نداد و او مجبور به گذراندن دوره های شبانه برای تمام کردن مقطع دبیرستانی شد. وی در سال ۱۹۵۴ موفق به اخذ دیپلم متوسطه شد. سابقهٔ اختلافات سیاسی دوباره دلیلی برای عدم پذیرش وی در دانشکده‌های علوم انسانی شد و او به ناچار رشته اقتصاد را برای ادامه تحصیل در دانشگاه پراگ انتخاب کرد. واتسلاو هاول این رشته تحصیلی را بعد از دو سال ناتمام رها کرد. سنت فرهنگی خانواده و علاقه ذهن پویای وی را به دنبال علوم اجتماعی و فرهنگی میکشید و انگیزه روز افزون در وجود وی ایجاد می‌کرد.

او بعد از اتمام خدمت سربازی در سال های۱۹۵۷-۱۹۵۹ به عنوانِ کارگردان پشت صحنه در تئاتری در پراگ مشغول به کار گشت و همزمان تحصیل مکاتبه ای در رشتهٔ دراما در دانشکده هنر دانشگاه پراگ را آغاز کرد. اولین بازی کامل وی در سال ۱۹۶۳با نمایشنامهٔ جشن باغچه روی صحنه رفت و جوائز و موفقیت بزرگی برای وی به همراه آورد. به دنبالِ ان نمایشنامه خاطرت از موفقترین کارهایش را خلق کرد. واتسلاو هاول در سال ۱۹۶۴ با خانم اولگا نپلخالوا علی رغم میل خانواده و مخالفت مادرش ازدواج کرد.

جوّ اختناقی که پس از افول بهار پراگ در سال ۱۹۶۸ به‌وجود آمده بود هاول را برای مدتی از تئاتر و نمایش محروم ساخت ولی فعالیتهای سیاسی وی را بارزتر کرده و وی را وارد دنیای سیاست نمود. در طول حیات نوشته‌ها و فعالیتهای سیاسی باعث به زندان افتادن و تحمل حبس‌های پیاپی و طولانی مدت که بیشترین آنها به چهار سال حبس و تحت مراقبت بودن بوده انجامید.

هاول شاهکار خود خرامیدنی حزین داستان سیاستمداری که بیمِ بازگشت به محبس دارد را پس از آزادی از زندانِ چهار ساله نوشت. از جمله دیگر شاهکاری هاول قدرت ضعیفان در وصف بعد از توتالیتاریسم است که سیاست و جامعه مدرن را مهیا کننده مردم برای زندگی در دروغ می‌خواند.

هاول در سال ۱۹۸۹ اولین رئیس جمهور غیرکمونیست حکومت چکسلواکی شد، وی نقشی کلیدی در پیروزی انقلاب چکسلواکی داشت، انقلابی بدون خونریزی که منجر به فروپاشی حکومتِ کمونیستی چکسلواکی و تشکیل دو کشور جدید چک و اسلواکی شد.

در سال ۱۹۹۰ در اولین انتخابات کشور جمهوری چک پس از انقلاب به عنوان رئیس جمهور برگزیده شد. از جمله اقدامات مهم وی در اولین دورهٔ ریاست جمهوری فرمان عفو عمومی برای بسیاری از زندانیان و محکومان رژیم گذشته بود، اقدامی که به گفتهٔ بسیاری از منتقدانش آمار جرم را بعد از آن سال‌ها بالا برد. هاول قضاوت محاکم ناعادل را قابل اعتماد نمی‌دانست. هاول مهمترین دستاورد دوران ریاست جمهوری خود را فسخ و انحلال پیمان ورشو می‌داند. او از مهمترین رهبرانی بود که باعث پیوستن اعضای سابق پیمان ورشو به اتحاد ناتو گردید.

وی در سال ۱۹۹۸ برای بار دوم به ریاست جمهوری کشورش برگزیده شد ولی این دوران ریاست، دوران کسالت جسمانی وی بود و بیماری‌های دستگاه گوارشی و سرطان شش به علت استعمال دخانیات باعث نگرانی دوستداران وی گردید. در دنیای سیاست هاول همواره حمایت کننده ای صبور برای مقاومت‌های بدون خشونت بوده است. بیل کلینتون شخصیت و روش مبارزه وی را به گاندی و نلسون ماندلا تشبیه کرده است.

مخالفت واتسلاو هاول با زدودن و کنار گذاردن مسئولان سیاسی حکومت کمونیستی در دوره‌های بعد از انقلاب ۱۹۸۹ باعث زیر سؤال رفتن نقش وی در این انقلاب و فروپاشی کمونیسم در آن کشور شده بود ولی نتایج نظرسنجی سال ۲۰۰۵ واتسلاو هاول را سومین شخصیت محبوب کل تاریخ ملت چک معرفی کرد.

در سال ۲۰۰۳ او موفق به دریافت جایزه صلح گاندی از طرف حکومت هند به خاطر حمایت‌هایش از حقوق بشر در بدترین شرایط و فعالیت‌های صلح دوستانه شد. وی حمایتهای بی دریغی از فغالان سیاسی کشورهای مختلف که برای آزادی مبارزه می کنند به عمل آورد.
هاول در طول زندگی سیاسی و هنری از طرف گروه‌ها و شخصیت‌های بین‌المللی زیادی مورد تقدیر قرار گرفته است که از آن جمله می‌توان به مدال آزادی فیلادلفیا ۱۹۹۴، نامزدی دریافت جایزه صلح نوبل و جایزه صلح گاندی اشاره کرد. او در سال‌های آخر زندگی‌اش به همراه همسر دوم خود، داگمار هاولوا (هنر پیشه تئاتر و تلویزیون که پس از مرگ دراماتیک همسر اولش اولگا با وی ازدواج کرد) زندگی آرامی به دور از صحنه سیاست داشت.

هاول از جمله حامیان گروه موسیقی د پلاستیک پیپل آو د یونیورس (The Plastic People of the Universe) و از دوستان صمیمی بیل کلینتون بود.

مطالب فوق از صفحه واتسلاو هاول در ویکی پدیا آورده شده است. در زیر سخنرانی این نویسنده را که در سال ۱۹۷۸ در دانشگاه کالیفرنیا در ارواین ایراد شده است خواهید خواند. وی در این سخنرانی به نقد نظامهای کمونیستی در اروپای شرقی و از جمله کشور خودش چکسلواکی آن زمان می پردازد

عصر ایران ؛ هومان دوراندیش - علی مرشدی زاد استاد علوم سیاسی دانشگاه شاهد و مترجم آثاری چون " از بسیج تا انقلاب "،  ( چارلز تیلی ) " دولت و حکومت در دوره میانه اسلام " ( آن لمبتون ) و " دولت و انقلاب اجتماعی در ایران " (فرخ مشیری) است. مرشدی زاد همچنین کتاب " روشنفکران آذری و هویت ملی و قومی " را نیز تالیف کرده است.

 مرشدی زاد به دفتر عصرایران آمد تا به بهانه آشنایی اش با جهان عرب و جنبش های سیاسی تحول طلب، گفتگویی درباره  چشم اندازهای پیش روی بهار عربی داشته باشیم.

ابتدا تحلیل خودتان را از زمینه های شکل گیری تحولات انقلابی اخیر در جهان عرب بفرمایید.

از دهه های 1950 و 1960 میلادی، روند کسب استقلال سیاسی جوامع عربی شروع شد. برخی از دولت های مستقل نوپای عربی "جمهوری هایی با رهبران نظامی" شدند، برخی از آنها به شکل "پادشاهی" باقی ماندند و برخی هم به بلوک شرق پیوستند و نظام های "سوسیالیستی" را تجربه کردند. اما عموم کشورهایی که امروز بهار عربی در آنها بوقوع پیوسته، کشورهایی هستند که نظام جمهوری داشتند.

به هر حال بعد از کسب استقلال سیاسی، دوره ای از نوسازی ( سوسیالیستی یا سرمایه دارانه ) در این کشورها شروع شد.

این کشورها از لاک سنتی خود بیرون آمدند. فرایند نوسازی، نظام اقتصادی و اجتماعی، این کشورها را متحول کرد ولی نظام سیاسی آنها متحول نشد.

مطابق نظریه ساموئل هانتیگتن، توسعه ناموزون علت بسیاری از انقلاب هاست. یعنی دولت هایی که به سمت نوسازی می روند، ترجیح می دهند فقط نوسازی اقتصادی را در پیش گیرند و از نوسازی سیاسی پرهیز می کنند. نتیجه این امر، تحقق میزانی از رفاه و شهرنشینی در جامعه است. یعنی طبقه متوسط در جامعه رشد می کند.

طبقه متوسط نه مثل طبقات بالای جامعه، واجد رفاه حداکثری و نه مثل طبقات پایین صرفاً درگیر مشکلات معیشتی است.

خواسته اصلی طبقه متوسط مشارکت سیاسی است. یعنی رژیم های اقتداگرا با اصلاحات اقتصادی، ناخواسته مردم را به سمت درخواست اصلاحات سیاسی سوق می دهند.

 یکی از علل تحولات کنونی جهان عرب، همین نوسازی ناموزون است. در برخی از کشورهای عربی، طبقه متوسط و جامعه مدنی تقویت شده و در نتیجه مطالبه اصلاحات سیاسی هم پدید آمده است. به علاوه، اقتصاد این کشورها نیز به نظام اقتصادی بین الملل وابسته است و بحران های اقتصادی بین المللی، تاثیر خودش را وضعیت اقتصادی این کشورها بر جای گذاشته است.

الان جهان عرب از حیث رشد اقتصادی، تفاوت محسوسی با ده سال پیش پیدا کرده است که شاهد چنین تحولاتی است؟ چرا بهار عربی ده سال پیش سر برنیاورد؟

سؤال خوبی است. برخی از کشورهای عربی، مثل تونس، رشد اقتصادی بسیار بالایی داشته اند. یکی از دلایل کناره گیری سریع بن علی از قدرت نیز، چنانکه خودش گفت، دغدغه حفظ دستاوردهای اقتصادی جامعه تونس بود.

علاوه بر رشد اقتصادی، گسترش رسانه های جمعی در کشورهای عربی نیز یکی از عوامل مهم تحولات فعلی جهان عرب است. رسانه های جمعی تعارضات را برجسته می کنند؛ چرا که با به دست دادن تصویری از جهان بیرون به بیینده داخلی، امکان مقایسه بین وضعیت داخلی و خارجی را برای او فراهم می آورند و در نتیجه، "شهروند جوامع عربی فاقد بسیاری از آزادی های سیاسی و اجتماعی" را، در قیاس با جوامع آزاد، دچار احساس محرومیت نسبی می کنند.

عکسی از پشت بام های حلب در سوریه وجود دارد که هزاران دیش ماهواره را بر پشت بام خانه های مردم در این شهر نشان می دهد. این عکس به خوبی مبین تحولات کنونی جهان عرب است. یعنی تاثیر جهانی شدن و گسترش رسانه های ارتباط جمعی را به خوبی نشان می دهد.

آیا افزایش رشد اقتصادی و گسترش رسانه ها در کشورهای عربی، منجر به پیدایش مردمی دموکراسی خواه در جهان عرب شده است؟

باعث پیدایش مردمانی شده که از وضع موجود ناراضی اند.

از چه حیث ناراضی اند؟

از هر حیث. طبقه متوسط این جوامع، آزادی و دموکراسی می خواهد. طبقات پایین وضع اقتصادی را، هر چند که رو به رشد بوده، مطلوب نمی داند. اسلامگرایان جوامع عربی نیز از وضع موجود ناراضی و خواستار اسلامی تر شدن این جوامع هستند.

الان نیروهای اجتماعی دموکراسی خواه در کشورهایی عربی از چه وزن و موقعیتی برخوردارند؟

در این باره حکم کلی و یکدستی نمی توانیم بدهیم. مثلاً مصر جامعه مدنی نیرومندی دارد و نیروهای اجتماعی، چه سکولار و چه مذهبی، احزاب و تشکل های خودشان را دارند.  در لیبی، جریان های سیاسی فعالند ولی جامعه مدنی نیرومندی وجود ندارد.

در واقع قذافی اجازه نداده که در این جامعه تنوع و تکثر نهادهای مدنی پدید آید. اما نکته مهم این است که با وجود تشکل های سکولار در جوامع عربی، هیچ بعید نیست که جریان های اسلامگرا در آینده، این حرکت کلی در جوامع عربی را به سمت اسلامگرایی سوق دهند.

اگر هدف بهار عربی را ایجاد نظام های دموکراتیک در جوامع عرب بدانیم، نقش نیروهای اسلامگرای عربی در این میان چگونه ارزیابی می شود.

این نیروها برآمده از فرهنگ سیاسی جوامع عربی هستند و پشتوانه نیرومندی هم در این جوامع دارند، حتی اگر بهار عربی برخاسته از دموکراسی خواهی باشد، هیچ بعید نمی دانم که در ادامه راه ، جوامع عربی از دموکراسی فاصله بگیرند و به سمت نوعی اسلامگرایی، که متاثر از اخوان المسلمین و اندیشه های سلفی است، سوق یابد.

سوریه نمونه بارز این تحول است. نظام کنونی سوریه، نظامی سکولار است اما جنبشی که در پی سرنگونی رژیم بشار اسد، جنبشی اسلامگراست که از سوی عربستان سعودی هم حمایت می شود. مسیحیان سوریه، چند روز قبل حمایت خودشان را از دولت بشار اسد اعلام کردند. این امر بی دلیل نیست؛ زیرا اقلیت های مذهبی و همچنین نیروهای سکولار در سوریه، نگرانند که به قدرت رسیدن سلفی ها در این کشور، منجر به محدودیت آنها شود. بنابراین آنها دیکتاتوری سکولار را به حاکمیت سلفی ها ترجیح می دهند.

البته مخالفان بشار اسد تا کنون بیان نکرده اند که چه می خواهند  حرکتشان بیشتر جنبه سلبی دارد؛ یعنی در مقام نفی بشار اسد هستند.

البته شاید تریبونی برای بیان مطالباتشان ندارند.

از تریبون هایی که دارند نیز استفاده نکرده اند. مثلاً آنها صفحات فیس بوک را دارند ولی مطالباتشان را بیان نکرده اند. در سوریه، به قول گرامشی، نوعی ظلم ستیزی وجود دارد. جنبش به معنای واقعی زمانی شکل می گیرد که  علاوه بر سویه سلبی، سویه ایجابی هم داشته باشد؛ یعنی علاوه بر آنچه که نمی خواهد، به آنچه که می خواهد نیز واقف باشد و این وقوف در بدنه جنبش نیز ملموس باشد.

یعنی ایدئولوژی داشته باشد.

بله؛ و ضمناً ایدئولوژی آنها فراگیر شده باشد و مردم با آن زندگی کرده باشند.

واقعاً سلفی ها در سوریه، به درستی نمی دانند چه می خواهند؟

اگر هم سران آنها به این نکته آگاه باشند، مردم معترض این چنین آگاهی ای ندارند. پیاده نظام حرکت اعتراضی سوریه، بیشتر از سر ظلم ستیزی علیه رژیم سوریه قیام کرده است. اسلاوی ژیژک چند وقت پیش در مقاله ای نقدی بر کل بهار عربی نوشت. عنوان مقاله او این بود: "غارتگران جهان متحد شوید!" ژیژک با اشاره به حوادث لندن، معتقد است آنچه که در جهان عرب رخ داده است، چیزی متمایز از حوادث لندن نیست؛ حرکتی است که ایدئولوژی، رهبر و هدف مشخصی ندارد و به شکلی کور در حال پیشروی است و نهایتاً به جایی هم نمی رسد.

 من نمی خواهم نظری به تندی نظر ژیژک مطرح کنم. نقدی که بر دیدگاه ژیژک وارد شده این است که نسل معترض کنونی، نسل جدیدی است و فیس بوک و شبکه های اجتماعی نقشی اساسی در پیشبرد حرکت های اعتراضی او دارند؛ یعنی در این تحولات رهبری مشخص و واحدی در کار نیست.

در مجموع آیا شما بین حرکت اعتراضی مردم سوریه و سایر کشورهای عربی، تفاوت بنیادینی می بینید؟

اسلامگرایی در حرکت مردم سوریه، در قیاس با تونس و مصر، برجسته تر است. حرکت های مردم سوریه از مساجد شکل می گیرد و مردم بعد از نماز جمعه به خیابان می آیند. رژیم بشار اسد در موارد متعدد به مساجد حمله کرده است. همجواری با اسرائیل نیز وجه تفاوت دیگری است.

  اسرائیل استقبال چندانی از تحولات سوریه نمی کند زیرا نمی داند در آینده چه اتفاقی در سوریه رخ می دهد اما الان تل آویو می داند ماهیت رابطه اش با سوریه چگونه است. جهان غرب هم هنوز به اتفاق نظر درباره سوریه نرسیده است. در غرب جریان هایی وجود دارند که تمایل چندانی به برخورد جهان غرب با سوریه ندارند. سیاستمدارانی چون  برژینسکی و گری سیک در این زمره اند و دوست ندارند آنچه که از سوی ناتو بر رژیم قذافی رفت بر بشار اسد هم برود.

 حمایت برخی از دولت های منطقه از سوریه نیز بر تردیدهای غرب در برخورد با سوریه می افزاید. یعنی غرب نگران واکنش های منطقه ای در قبال برخورد نیروهای ناتو با رژیم بشار اسد است. 

درباره لیبی هم این سؤال وجود دارد که آیا جامعه قبیله ای لیبی، واقعاً مطالبات دموکراتیک دارد؟

نیروهایی که در حرکت انقلابی مردم لیبی نقش دارند، عمدتاً اسلامگرا هستند. نیروهای غیراسلامگرا نیز عمدتاً با ظلم و ستم چندین ساله قذافی مشکل دارند. در لیبی، احتمالاً شکل گیری دموکراسی بسیار اندک است.

به این ترتیب بعد از سرنگونی قذافی، آینده لیبی چه می شود؟

لیبی به احتمال زیاد تعارضات داخلی شدیدی را تجربه خواهد کرد. یعنی وضعی شبیه عراق و بلکه بدتر از آن را تجربه خواهد کرد. در لیبی تعارضات قیبله ای زیادی وجود دارد. همین که بعد از اشغال پایتخت، هنوز چند شهر فتح نشده در لیبی وجود دارد، حاکی از تداوم وفاداری های قبیله ای به قذافی است. چنانکه در عراق نیز تکریتی ها به صدام وفادار بودند.

پس شما آینده تونس را خیلی روشن تر از لیبی می دانید.

بله. علت اصلی این امر نیز رشد طبقه متوسط شهری در تونس، در قیاس با لیبی، و رفتار عاقلانه بن علی در قیاس با رفتار غیرعقلانی قذافی است.

 تحولات فعلی جهان عرب، از حیث فروپاشی رژیم های غیردموکراتیک و شکل گیری رژیم های دموکراتیک متزلزل، چقدر با تحولات بلوک شرق در اواخر دهه 1980 شباهت دارد؟

در تبیین تحولات بلوک شرق، باید از نظریه کوهن در کتاب " ساختار انقلاب های علمی " درباره فروپاشی پارادایم ها استفاده کنیم. یعنی وقایع بسیاری باعث شکستن پارادایم مارکسیسم – لنینیسم در بلوک شرق شد. فروپاشی رژیم مارکسیستی در شوروی، منجر به تسری این واقعه در سایر کشورهای بلوک شرق شد. اما در کشورهای عربی امروز، پارادایم مسلطی وجود ندارد که بخواهیم بگوییم فروریختن آن پارادایم باعث شکل گیری بهار عربی شد. در این کشورها جرقه هایی زده شد و می توان گفت که تحولات هر یک از این کشورها، مسیر خاص خودش را دنبال می کند.

  بهار عربی با صبغه دموکراسی خواهانه شروع شد اما از حیث تزلزل در دموکراسی خواهی، می توان گفت که همه کشورهای عربی درگیر تجربیاتی نامطمئن هستند که معلوم نیست به کجا منتهی می شود. البته از حیث قیام ناگهانی مردم برای ساقط کردن نظام های غیردموکراتیک، شباهتی بین تحولات کنونی جهان عرب و تحولات دو دهه قبل اروپای شرقی دیده می شود، ولی از حیث نتیجه، بعید می دانم که شباهت چندانی در کار باشد.

یعنی تحولات جهان عرب، در قیاس با بلوک شرق سابق، عیار دموکراتیک کمتری دارد؟

بله. برخلاف تصور عمومی پدید آمده، آینده خاورمیانه چندان هم دموکراتیک نخواهد بود. فرهنگ سیاسی جهان عرب چنین مقتضایی ندارد. از درون این فرهنگ سیاسی، دموکراسی بیرون نمی آید. این تحولات منجر به تجربه دوره ای خاص از اسلامگرایی در جهان عرب خواهد شد.

شاید این امر کاتالیزور دستیابی جهان عرب به دموکراسی شود. مردم مادامی که چیزی را تجربه نکرده اند، در پی تحقق آنند اما وقتی ببینند خواسته هایشان از آن طریق هم برآورده نمی شود به گزینه دیگری روی می آورند. دموکراسی در بلندمدت ممکن است آلترناتیو اسلامگرایی کنونی در جهان عرب باشد.

با توجه به نقش جهان غرب بویژه آمریکا در تحولات اخیر جهان عرب، آیا نیروهای اسلامگرا واقعاً از این شانس برخوردارند که برنده اصلی این بازی باشند؟

اسلامگرایان مصر اخوان المسلمین اند. اسلامگرایان تونس، پیروان راشد الغنوشی هستند. در لیبی، طیفی از اسلامگرایان وجود دارند که در بین آنها سلفی ها، القاعده و حتی جریان های شیعی هم دیده می شوند.

 در بحرین، اسلامگرایان هویت خواه شیعی نقش دارند که احساس می کنند تحت سلطه اقلیت سنی قرار دارند. اخوان المسلمین مصر سیاستمداران کارکشته ای هستند که ابتدا نیروهایی رادیکال بودند و بعد سیاستمدارتر شدند؛ یعنی یاد گرفتند که چگونه با دولت کشور خودشان تعامل داشته باشند و الان خیلی محتاطانه پیش می روند.

 راشد الغنوشی هم در تونس، وقتی که از او پرسیدند آیا شما می خواهید حکومت اسلامی تشکیل دهید، پاسخش منفی بود. اخوان المسلمین مصر هم به این سوال، پاسخی مشابه پاسخ غنوشی دادند. به نظر می رسد که این جواب ها، نوعی سنجش فضای جامعه است. اما فضای اجتماعی کشورهای عربی نشان می دهد که حرکت های اسلامگرا، زمینه پذیرش اجتماعی دارند.

به نظر من، چالش آینده جهان عربی، چالش دموکراسی و اسلامگرایی خواهد بود. اگر وضعی مشابه وضع ترکیه، از حیث همگرایی و تعامل سازنده بین نیروهای سکولار و اسلامگرا، در جهان عرب بوجود نیاید، برخورد و درگیری بین این نیروها، در آینده رخ خواهد داد. اگر چنین برخوردی رخ دهد، پیروزی با اسلامگرایان خواهد بود.

در واقع می توان گفت بخش عمده ای از آغاز حرکت بهار عربی با دموکراسی خواهی بود ولی به علت بستر اجتماعی خاص جهان عرب، این حرکت به سمت اسلامگرایی سوق پیدا خواهد کرد.

احتمال دارد که ما در مصر شاهد ظهور نظامیان دموکراسی خواه باشیم؟

البته اینکه نظامیان مصر بتوانند دموکراسی را در این کشور مستقر کنند، جای بحث دارد. ممکن است ما شاهد ظهور نظامیانی باشیم که برای حفظ سکولاریسم در مقابل اسلامگرایی، دیکتاتوری بر پا کنند.

اگر این گونه شود، اتفاق جدیدی در جهان عرب رخ نداده است. اما اگر نظامیان دموکراسی خواه سر بر آورند، شاهد پدیده تازه ای هستیم.

اگر این گونه شود، پدیده تازه ای رخ داده است ولی نظامیان که دموکراسی نمی آورند.

ولی در برزیل و پرتغال، نظامیان نقش مثبت مهمی در تاسیس نظام سیاسی دموکراتیک ایفا کردند.   

 در این کشورها حتماً بستر اجتماعی مناسب این کار وجود داشته ولی در جهان عرب، چنین چیزی بسیار بعید است.

پس شما می فرمایید که علیرغم نقش جهان غرب در تحولات جهان عرب، باز هم شانس اسلامگرایان برای تفوق سیاسی در جوامع عربی جدید بیشتر است.

بله، این طور به نظر می رسد.

به نظر شما، تحولات ساختاری منجر به رشد نیروهای اجتماعی مدرن نقش بیشتری در حوادث کنونی جهان عرب داشته است یا به ستوه آمدن مردم از ظلم حکام دیکتاتور؟

جانسون معتقد است که تحولات سیاسی و اجتماعی، پاره ای عوامل بنیادین دارند که در بلندمدت تاثیرگذارند و علاوه بر این، شتاب دهنده هایی هم دارند که نقش چاشنی انفجاری را ایفا می کنند. خودسوزی آن جوان تونسی، که سرآغاز تحولات کنونی جهان عرب بود، حکم چاشنی انفجاری را ایفا کرد. در تونس، احزاب سیاسی سکولار و اسلامگرای خواستار مشارکت سیاسی، در کنار رشد اقتصادی و نارضایتی های اجتماعی و اقتصادی برخاسته از این رشد وجود داشت؛ یعنی چیزی شبیه ایران دهه 1350. 

چرا جنبش اعتراضی مردم مصر و تونس پیروز شد ولی در بحرین چنین نشده است؟

یکی از علل اصلی این امر، نقش نیروهای خارجی در بحرین بود. بر اساس شواهد موجود می توان گفت که جنبش مردم بحرین باید زودتر از سایر کشورها پیروز می شد. شیعیان بحرین اکثریت مردم این کشور را تشکیل می دهند. انگیزه مذهبی در بین آنها قوی است. احزاب خاص خودشان را دارند و زمینه مساعدی برای به ثمر نشاندن جنبش اعتراضی خود داشتند. ولی نیروهای خارجی نقش بازدارنده ای در تحقق این امر داشتند.

اگر نیروهای خارجی می توانند در بحرین مانع از پیروزی اسلامگرایان شیعه شوند، آیا در مصر نمی توانند مانع از تفوق اسلامگرایان سنی شوند؟

اسلامگرایان مصر با احتیاط پیش می آیند. یعنی برای ایجاد تغییرات مد نظرشان، بی محابا به صحنه مبارزه نمی آیند بلکه مترصد فرصت هستند تا در بستری که دموکراسی خواهی برایشان فراهم می کنند، به صحنه بیایند و قدرت را در دست بگیرند.

اسلامگرایان مصر مترصد تشکیل حکومت اسلامی اند یا اینکه می خواهند صرفاً به عنوان یک نیروی اجتماعی مهم عمل کنند؟

به نظر من، اخوان المسلمین مصر به دنبال حکومت اسلامی است. اصلاً تشکیل حکومت اسلامی در ذات ایدئولوژی اخوان المسلمین قرار دارد. بعد از فروپاشی دولت عثمانی، اندیشه بدیل دولت اسلامی، اندیشه رشیدرضا بود که بحث حکومت اسلامی را به خلافت اسلامی مطرح می کرد. اندیشه حسن البنا به عنوان رهبر فکری اخوان المسلمین نیز در ذیل اندیشه رشیدرضا قرر می گیرد و تشکیل حکومت را جزو اهداف خودش قلمداد می کند. بنابراین تشکیل حکومت اسلامی، مطالبه نهایی اخوان المسلمین است اما آنها با شیوه های مسالمت آمیز در پی تحقق این هدف خود هستند.

میزان رفاه و درآمد سرانه در عربستان بالاتر از بسیاری از کشورهای عربی است. چرا بهار عربی دامان عربستان را چنانکه باید و شاید نگرفت؟

زیرا جامعه عربستان هنوز از لاک سنتی خود بیرون نیامده است. نظام پادشاهی در این جامعه هنوز جایگاه قابل قبولی دارد. یعنی مردم عربستان هنوز معتقدند که حق حکومت کردن از آن خاندان پادشاهی است. احتمالاً در آینده، چنین تغییراتی در عربستان هم حادث خواهد شد.

دولت های عربی حاشیه خلیج فارس هم تلاش می کنند که در این زمینه، تزریق آگاهی به جامعه صورت نگیرد. الان در دانشگاههای امارات علوم سیاسی تدریس نمی شود. حاکمان امارات می گویند اگر قرار است که ما زمامدار تربیت کنیم، افرادی از خانواده خودمان را برای تحصیل به مدارس سیاسی لندن و آکسفورد می فرستیم. چه دلیلی دارد که علوم سیاسی مدرن را به شهروندان خودمان آموزش دهیم که بلای جان خودمان شوند؟

این مصاحبه در سایت عصر ایران انتشار یافته است

در سال 1314 دولت ایران از کشورهای خارجی خواست که کشورمان را در مکاتبات رسمی خود، ایران بنامند. بتدریج این نام در سطح بین المللی به صورت نام رسمی جا افتاد و حتی گفته می شود رضا شاه دستور داده بود که هر نامه خارجی که در آدرس ایران را پرشیا نامیده است، برگردانید. ما جایی به نام پرشیا نمی شناسیم. اولین بار این درخواست در اظهارات سفیر ایران در آلمان انعکاس یافت و این امر باعث تقویت این احتمال شد که دولت رضا شاه تحت تاثیر تبلیغات آلمان نازی این تغییر را به وجود آورده است.

اگر چه در آن زمان کسی به این تغییر اعتراض و واکنشی نشان نداد، بعدا برخی از سیاستمداران و روشنفکران ایرانی، کسانی مانند محمد علی فروغی، سید حسن تقی زاده، حسین علا، علی دشتی و علی اکبر سیاسی به صورت انفرادی و نیز در قالب درخواستی از سوی کمیته ای که برای بررسی این امر در سال 1337 تشکیل شده بود، این تغییر نام را نقد کردند و خواستار بازگشت نام ایران به همان نام قدیم (پرشیا) شدند. استدلال این شخصیتها این بود که نام پرشیا در خارج از کشور با تاریخ این مرز و بوم پیوند خورده است و نام پرشیا برای دولتها و مردمان کشورهای دیگر تداعی کننده شکوه باستانی ایران است. نام ایران، برای خیلی از مردم تازگی دارد و حتی گمان می برند کشور نوظهوری است که در خاورمیانه پا به عرصه گذاشته است.

اگر چه نام ایران برگرفته از نام قوم آریاست و در بنیان دلالتی همانند نام پارس (یا همان پرشیا) دارد، بتدریج نام ایران معنایی عام یافت چنانکه امروز یکی از نمادها و نشانهای وحدت ملّی محسوب می شود. شاید امروز اگر کسانی مانند تقی زاده و ... زنده بودند، به هیچ عنوان خواستار این تغییر نمی شدند و در واقع این تغییر را مخلّ وحدت و هویت ملّی می دانستند. مدلولات زبانی تغییر می یابند و بار ارزشی واژگان دچار تحول می شود و نمی توان یک ارزش را برای همیشه بر یک واژه بار کرد. اکنون نام ایران دلالت بر کلیّت ایران با تمام اجزا و تنوعات آن دارد، حال آن که پارس یا پرشیا اینگونه نیست.

گذشته از احتمال تاثیرپذیری از سیاستهای آلمان نازی، این احتمال را نیز نباید از نظر دور داشت که دولت آن زمان در مسیر تاسیس دولت ملّی کوشید نام ایران را که حتی در آن زمان نیز کمتر دربردارنده دلالتهای قومی بود، برای تجلیات بیرونی کشورمان برگزیند و بدین وسیله وحدت ملّی را تقویت کند.  

چندی است بحث تغییر واحد پول ملّی به همراه حذف چند صفر از اول آن مطرح شده است. داستان این روزها جدی تر شده و بانک مرکزی آن را به نظرسنجی گذاشته است. تاکنون در میان نامهای پیشنهادی، نام پارسی بیشترین امتیاز (40 درصد) را در نظر سنجی آورده است و اگر قرار باشد به این نظر سنجی ترتیب اثر داده شود، باید بزودی شاهد تغییر واحد پولمان به پارسی باشیم.

اولا به همان اندازه که حذف سه، چهار صفر از واحدهای پول بی معناست، تغییر نام ریال و تومان نیز معنایی ندارد. حذف صفرها و تغییر نام دردی دوا نمی کند و آنچه اهمیت دارد حفظ و حراست از ارزش و اعتبار این واحد پول است که روز به روز همانند منِ نویسنده از ارزشش کاسته می شود و این مهم تنها با برنامه ریزی های دقیق، معقول و کارآمد اقتصادی امکانپذیر است و این تغییرات تنها مشاطه ای بر چهره زشت اقتصاد ماست.

حال به فرض که ضرورت این تغییر توجیه پذیر باشد، تغییر نام به پارسی محل سوال است. واحد پول نیز به نوعی از نمادهای ملّی کشورها محسوب می شود و بنابراین باید به نامی نامیده شود که دلالتی عام و فراگیر بر هویت جمعی مان داشته باشد. معمولا دولتها این اسم را نیز همانند سرود ملّی، پرچم و ... به گونه ای انتخاب می کنند که هیچ گونه شائبه جرئی نگری و جانبداری از گروهی خاص در آن نباشد. به عنوان مثال در کشور همسایه مان افغانستان، واحد پول افغانی است. حال در نظر بگیرید که این واحد به نام یکی از خرده فرهنگهای موجود در این کشور، پشتون، تاجیک، هزاره یا ... نامیده می شد. تردید نکنید که این امر محل نزاع و مناقشه می شد و تشتت می آفرید.  البته من از نامگذاری واحد پول به ایرانی نیز طرفداری نمی کنم چون نمی خواهم و غیرتم اجاز نمی دهد زمانی از زبان یک هموطن یا غیر هموطن بشنوم که «هزار ایرانی یک دلار ارزش دارد». بنابراین پیشنهاد می کنم در صورتی که قرار است این اتفاق بیفتد، از نامهای مناسب و دارای ارزشهای والا که فاقد دلالتهایی اینچنینی هستند برای واحد پول کشورمان استفاده شود. قبلا صحبت از نور به عنوان واحد پول جانشین بود. چیزی شبیه این.    این یادداشت در روز شنبه ۸ مرداد ۱۳۹۰ در روزنامه روزگار انتشار یافته است.

این هم ادامه مطلب در آن روزنامه

لیبرالیسم مکتبی است که تحقق آزادی فردی را وجهه همت خود قرار داده است. این مکتب طی دوره ای بیش از سیصد سال این هدف کلّی را دنبال کرده است. البته بین لیبرالها در تعریف آزادی و حد و حدود آن اختلاف نظر وجود دارد و همین امر باعث تقسیم لیبرالیسم به دو اردوگاه رقیب شده است: لیبرالهای نوکلاسیک و رفاه. ولی آنچه که همه آنها را به هم پیوند می دهد، آرزوی ارتقای آزادی فردی است. تاکید لیبرالها بر آزادی نشأت گرفته از این برداشت آنها درباره سرشت انسان است که معتقدند انسانها می توانند آزاد زندگی کنند. این دیدگاه در مقابل دیدگاه کسانی قرار می گیرد که انسانها را بی اختیار و اسیر هوی و هوس و امیال نفسانی خود می دانند. لیبرالها نیز معترفند که انسانها هوی و هوس دارند، اما بر این باورند که به سبب خرد، توانایی نظارت و هدایت امیال خود را نیز دارند.
لیبرالها به طور کلّی معتقدند انگیزه اولیه بسیاری از مردم نفع شخصی است. برخی استدلال می کنند که باید نفع شخصی را کنار گذاشت و برخی دیگر معتقدند باید نفع شخصی را به سوی خیر همگانی هدایت کرد. امّا بیشتر آنها معتقدند خردمندانه آن است که آدمها را موجوداتی در نظر آوریم که به خیر خویش بیش از رفاه دیگران علاقمندند. این امر به سهم خود حاکی از این است که همه این مردان و زنان منطقی که در پی نفع خویشند در کوشش برای پیشبرد نفع خود یکدیگر را رقیب می بینند. تا زمانی که این رقابت در محدوده ای مناسب و منصفانه باشد، رقابتی سالم است. لیبرالها بیشتر مایلند رقابت را بخشی طبیعی از وضعیت انسان در نظر بگیرند.
آزادی مورد نظر لیبرالیسم در پرتوی از میان رفتن موانعی اجتماعی و قانونی تحقق می یابد. رسوم اجتماعی، وابستگی فئودالی، همسانسازی دینی، فقر، تعصب جنسی و نژادی، جهل و بیماری از موانع آزادی فردی هستند. در برداشت لیبرالها از آزادی، برابری نیز عنصر مهمی محسوب می شود. از این دیدگاه، افراد برای بهره برداری از آزادی باید فرصتی یکسان داشته باشند. آزادی هیچکس مهم تر یا ارزشمندتر از آزادی دیگری نیست.
لیبرالیسم از یک سو در تقابل یا بهتر است بگوییم در رقابت با سوسیالیسم قرار می گیرد و از طرف دیگر با دشمنانی با عنوان اقتدارگرایی، تمامت خواهی، دیکتاتوری و استبداد روبروست. در واقع دو محور را می توانیم ترسیم کنیم. در محور نخست، در یک سر آن لیبرالیسم و در سر دیگر سوسیالیسم قرار می گیرد. در این محور هر قدر به سمت سوسیالیسم برویم، تاکید بر عدالت فزونی می یابد و نقش دولت برای تحقق این ارزش افزایش پیدا می کند. هر قدر به سمت محور لیبرالیسم برویم، تاکید بر آزادی زیاد می شود و بنابراین نقش دولت کاهش می یابد و اختیارات به حوزه فردی و اجتماعی منتقل می شود. لیبرالیسم و سوسیالیسم دو مکتبی هستند که به دنبال تامین دو نیاز اساسی اجتماعی انسانها، یعنی آزادی و عدالت، قدم برمی دارند. آنچه که این دو مکتب در پی آن هستند، برای پیکره اجتماع انسانی ضرورت تام و تمام دارد و هیچ عقل سلیمی این مطلب را انکار نمی کند. اگر اختلاف نظری وجود دارد در مورد میزان هر کدام و اولویت این دو بر یکدیگر و نیز نحوه تحقق آنهاست. وجود میزانی از آموزه های لیبرالیستی و سوسیالیستی در هر نظامی ضرورت دارد و تعادل بین آنها به نظر من نشان دهنده سلامت آن نظام محسوب می شود.
در محور دوّم، در یک سر این محور لیبرالیسم و در سر دیگر، تمامی انواع رژیمهای مطلقه قرار می گیرند. البته در مواردی راس سوسیالیسم بر حکومت مطلقه نیز انطباق پیدا می کند، ولی الزاما همیشه اینگونه نیست. سوسیال دموکراسی ها از رژیمهای مطلقه و دیکتاتوری ها متمایز می شوند.
ارتباط میان هویتهای ملّی و قومی از یک طرف و لیبرالیسم از طرف دیگر، بیشتر در محور دوّم اتفاق می افتد. بدین معنا که این هویتها اگر دارای بنیانهای دموکراتیک باشند، می توانند به لیبرالیسم و گسترش آزادی مدد رسانند و اگر از منشاء تعصبات کور نژادی نشأت گرفته باشند، به طرد و نفی دیگران می انجامند و نتیجه ای که از آنها حاصل می آید، چیزی جز تبعیض و نابرابری که منافی با روح لیبرالیسم است، نمی باشد. هنگامی که از ایدئولوژی های آزادیبخش سخن می گوییم، ایدئولوژی های ناسیونالیستی و هویت جویانه نیز در زمره این ایدئولوژی ها قرار می گیرند. در واقع این ایدئولوژی ها به دنبال تعریفی جدید از هویت جمعی یک گروه در درون جامعه ای بزرگتر و تامین منافع آن گروه هستند. ولی این ایدئولوژی ها نیز گاه به ضد خود بدل می شوند و به جای رهایی بخشی، در خدمت به بند کشیدن انسانها قرار می گیرند. 
یکی از این موارد زمانی است که این ایدئولوژی ها تعریف تنگ نظرانه ای از هویت ارائه می دهند. فراموش نکنیم که بزرگترین نظامهای فاشیستی بر بنیان ایدئولوژی های ناسیونالیستی خود را به مردمان تحت حکومت خویش تحمیل کردند. نوع ایدئولوژی ناسیونالیستی این حکومتها، ناسیونالیسمی برآمده از نژاد پرستی بود و برای همین به جای آنکه به رهایی بخشی منجر شود به سلطه و انقیادی ویرانگر بدل شد. تعریف جمعی یا فردی خود و دیگران در این ایدئولوژی ها نیز در میزان نزدیکی یا دوری آنها به ایده های رهایی بخشی و لیبرالیستی تاثیر دارد. ایدئولوژی هایی که دیگری خود را گروه یا گروههایی در نظر می گیرند و نسخه ای واحد برای تمامی اعضای آن گروه می پیچند، استعداد آن را دارند که با این نگاه کلیشه ای و مبتنی بر پیشداوری به طرد دیگران و در بدترین وضعیت به نسل کشی اقدام نمایند.
نوع سیاستهای دولتها در مسیر تبدیل شدن به دولت ملّی و در برخورد با خرده فرهنگها و گروههای قومی (سیاستهای قومی) نیز در تعیین میزان نزدیک شدن یا دور شدن به ارزش آزادی دخالت دارد. به بیان دیگر، سیاستهای قومی مبتنی بر مهندسی اجتماعی و تغییر ماهیت گروههای اجتماعی و همسان سازی آنها به معنای دور شدن از ارزشهای آزادیخواهانه است و هر گاه این سیاستهای به سمت تاکید بر حقوق مدنی برابر و حق شهروندی گرایش پیدا کند، می توان به تحقق آزادی و ارزشهای لیبرالیستی امیدوار بود.
عامل دیگری که در این موضوع تاثیر گذار است، نقش نیروهای بیگانه در تقویت و حمایت از هویتهای در حال ظهور است. در جوامعی که نیروهای خارجی به تحریک بخشهایی از آن جامعه می پردازند و در تقابل آنها با دولت از قبل موجود نقش ایفا می کنند، نوع برخورد دولتها با چنین گروههای هویت خواه متفاوت خواهد بود و به همراه چاشنی توطئه انگاری معارضه میان دولت و این نیروها شدت می یابد و بدیهی است در چنین وضعیتی حل منازعه تنها با توسل به ابزار خشونت و سرکوب امکانپذیر می شود. نتیجه این نزاع هر چه باشد، به دلیل نقش آفرینی خشونت در این رابطه، نمی توان به اینده ای مبتنی بر تساهل و تحمل یکدیگر امیدوار بود و نبود این عامل زمینه ساز تضییقات بعدی و از میان رفتن روح آزادی در ارتباط میان این نیروهای اجتماعی می شود.
با توجه به بحثهای صورت گرفته، حال به بررسی این موضوع می پردازیم که قومیت، هویت قومی و سیاستهای قومی در ایران چه نسبتی با لیبرالیسم پیدا می کنند. 
ناسیونالیسمی که طی یکصد سال گذشته در ایران ایفای نقش می کند، به هیچ عنوان نژادی و نژاد پرستانه نبود. به همین دلیل است که در طی سالیان نقش آفرینی این ایدئولوژی در ایران چه در دوران پهلوی اول و دوم و چه در دوره جمهوری اسلامی، به هیچ عنوان شاهد مهاجرت اجباری یا طرد و نفی گروههای دیگر نبوده ایم. ویژگی نژاد پرستانه ایدئولوژی های ملّی گرایانه ناگزیر به اینگونه طردها منجر می شود که در تاریخ معاصر ایران حتی یک مورد از اینگونه رفتارها یافت نمی شود و این امر می تواند گواه محکمی بر انسانی بودن بنیان ایدئولوژی ناسیونالیسم در ایران باشد.
نوع نگاه ناسیونالیسم ایرانی به انسان و به مردم نیز درخور تامل است. در قانون اساسی مشروطیت و همچنین قانون اساسی جمهوری اسلامی، تعریفی جمعی از هویت قومی ارائه نشده است. این دو قانون اساسی، تنها به افراد ایرانی نظر دارند. تنها در اصل پانزدهم قانون اساسی جمهوری اسلامی اشاره ای در خصوص آموزش زبانهای اقوام ایرانی صورت گرفته است. این نوع نگاه، و لحاظ کردن تک تک شهروندان به عنوان افراد در قانون اساسی نکته ظریفی است که از یک سو قانونگذاران هر دو دوره که نمایندگان مردم جامعه خود بودند، خرده فرهنگها را هویتهایی متمایز از جامعه ایرانی در نظر نگرفتند و از سوی دیگر، این نوع نگاه با اعطای حقوق شهروندی می تواند تکمیل شود. در واقع جزء مکمل این نگاه قانونی را باید در سیاستهای قومی دید. اگر سیاستهای قومی بر مبنای حقوق شهروندی برابر بنا شوند، این قانون می تواند بسیار مفید فایده باشد.
نوع سیاستهای تحقق و تکمیل ناسیونالیسم ایرانی دارای داستانی متفاوت است. اگر تاریخ معاصر ایران را ورق بزنیم البته به برهه هایی برمی خوریم که دولتها برای استقرار ناسیونالیسم ایرانی به سیاستهای همسان سازی دست زده اند. این سیاستها که بر بنیان مهندسی اجتماعی بنا یافته اند طبیعی است که با روح آزادی همخوانی ندارند. نقطه اوج این سیاستها را می توان در دوره پهلوی اول مشاهده کرد. در اینجا قصد آن نداریم که ضرورت یا عدم ضرورت این سیاست را در آن دوره مورد قضاوت قرار دهیم، ولی به عنوان یک واقعیت باید اعتراف کرد که در آن دوره، اجرای این سیاست باعث شده است که نتوان ناسیونالیسم ایرانی را به لیبرالیسم پیوند زد. سیاستهای قومی مبتنی بر حق شهروندی و جابجایی به سمت ناسیونالیسم مدنی در زمانه کنونی ضرورتی است که باید به آن اهتمام جدّی ورزید تا بتوان از تبعات ناگوار در عرصه ملّی جلوگیری کرد.
نقش نیروهای خارجی و بیگانگان در حمایت از جریانهای قومی در ایران موضوعی است که در دوره های مختلف مشاهده شده و این امر نیز در فاصله گرفتن مباحث قومی و سیاستهای مربوط به آن از لیبرالیسم دخیل بوده است. موقعیت راهبردی کشور ایران همواره قدرتهای خارجی را به دخالت و تاثیرگذاری بر سیاستهای داخلی ایران واداشته است. این قدرتها، از همسایگان گرفته تا قدرتهای بزرگ در دوره هایی به تحریک خرده فرهنگهای داخل ایران پرداخته اند. این امر در زمان ضعف دولت ملّی و در مراحل انتقالی بیشتر نمود یافته است. طبیعی است در چنین وضعیتی دولت نیز نمی تواند به گروههای قومی و مطالبات آنها اعتماد کند و بدین ترتیب باب گفتگو میان دو طرف مسدود می شود. این امتناع گفتگو به نوبه خود مانع دیگری در راه تحقق آزادی در قالب هویت خواهی است. بدیهی است هنگامی که گروههای هویت خواه در زیر پرچمهای مجعول گرد هم می آیند و یا بخشهایی از سرزمین کهن ایران را با نامهایی مجعول می نامند که هیچ مجمع بین المللی مهر تایید بر این اسامی نمی زند و تنها برخاسته از نیاتی پلید است که در آن سوی مرزها هدایت می شود، این گروهها نباید انتظار داشته باشند که طرح خواسته های آنها در داخل کشور از سوی دولت و نیز افکار عمومی به عنوان درخواستهایی در چارچوب دولت ملّی قلمداد شود.
به طور کلّی این فاصله ها و ناسازگاری ها از سوی دولت و نیز گروههای خرده فرهنگ باعث شده است که طی صد ساله اخیر درخواسهای هویتی نتواند ماهیت آزادیخواهانه پیدا کند و دولت نیز نتواند بر این بنیان به این درخواستها پاسخ گوید. 

این مقاله در روزنامه روزگار مورخ ۹/۵/۱۳۹۰ انتشار یافته است

بازگشت به پرو
پیش از بررسی ابزار تحلیلی قابل دسترس برای آن وظیفه دشوار، اجازه دهید بار دیگر پرو را در نظر بگیریم. نگاهی نزدیکتر به ما کمک می کند تا برخی پیوندها را میان ساختارهای رژیم پرو و سیاست منازعه آمیز شناسایی کنیم و بدین ترتیب به ما کمک می کند تا آنچه را که باید تبیین کنیم مشخص سازیم. این امر همچنین اهمیت زیاد تحقیق ما را مشخص می سازد.
پس از یک دهه حکومت نسبتاً دموکراتیک که مورد تهدید جنگ داخلی روزافزون قرار داشت، دوره ریاست جمهوری آلن گارسیا در سال 1990 به پایان رسید. رای دهندگان به دنبال تغییر بودند. از میان مجموعه نامزدها، دو نامزد ظهور یافتند که تا مرحله پایانی باقی ماندند: ماریو بارگاس یوسای رمان نویس و آلبرتو فوجیموری ریاضیدان، رئیس دانشگاه ملّی کشاورزی. بارگاس یوسا که دارای شهرت بین المللی بود، در صف نخبگان قرار داشت، حال آنکه فوجیموری خود را هم ردیف توده ها قلمداد می کرد؛ به هر حال، پدر و مادر مهاجر وی، فراش مدرسه بودند. فوجیموری با برنامه بازار آزاد بارگاس یوسا مخالف بود و عهد کرد تا در مقابل تقاضاهای صندوق بین المللی پول برای محکم تر کردن کمربندها مقاومت کند.
بارگاس یوسا در زندگینامه خودنوشتش با عنوان ماهی در آب تعجب خود را از موج آخر ایجاد شده در حمایت از فوجیموری ابراز می دارد و نشان می دهد که نسبت به اینکه نیروهای گارسیا حمایت خود را متوجه فوجیموری کردند تا فاجعه پیروزی بارگاس یوسا و خانه تکانی حاصل از آن را به تعویق بیاندازند، ظنین است. با وجود این، وی تا دو هفته قبل از انتخابات همچنان اطمینان داشت:
من فکر می کردم که رای فوجیموری- رایی که می توانست ما را گوشمالی بدهد- احتمالا بیش از 10 درصد یا چیزی در این حدود  از انتخاب کنندگان، یعنی ناآگاه ترین و بی فرهنگترین رای دهندگان، باشد. چه کس دیگری به یک فرد ناشناخته بدون یک تیم حکومتگری، بدون هیچ اعتبار سیاسی، که بندرت خارج از لیما دست به تبلیغ زده بود، و یک شبه تصمیم گرفته بود نامزد شود، رای می داد؟ مهم نبود که نظرسنجی ها چه می گفتند، هیچگاه به ذهن من خطور نمی کرد که نامزدی چنین فاقد ایده و بدون تیم برنامه ریز بتواند در مقابل تلاشهای بیاد ماندنی ما در دوره ای حدود سه سال اهمیت پیدا کند (Vargas Llosa 1994, 459).
امّا فوجیموری 24 درصد از آراء مردمی را به دست آورد و بعد از بارگاس یوسا با 29 درصد در ردیف دوم قرار گرفت.  هر دوی آنها که نیازمند رای زیادی بودند تا 50 درصد آراء را به دست آورند، مرحله نخست را پیروزمندانه گذراندند. در مرحله پایانی، پس از یک رقابت طاقت فرسا، فوجیموری با 53 درصد آراء در مقابل 34 درصد به پیروزی رسید. «ناآگاه ترین و بی فرهنگ ترین رای دهندگان» سخن خود را به زبان آورده بودند. امّا فوجیموری به رغم وعده های عوام فریبانه اش در مبارزات انتخاباتی، هنگامی که به قدرت رسید به حذف یارانه های حکومتی پرداخت، خدمات عمومی را خصوصی کرد، و به تشویق و تقویت تجارت بین المللی پرداخت. وی همچنین اقدام دیگری نیز انجام داد که در آن زمان کمتر بدان توجّه شد، و مشخصه بقیه دوره ریاست جمهوری اوست: وی ولادیمیرو مونتسینو را به عنوان مشاور امنیتی خود به استخدام درآورد.
این انتصاب به هیچ عنوان تصادفی نبود. ولادیمیرو ایلیچ مونتسینو تورس که در سال 1946 در خانواده ای چپ گرا در آرکیپا تولد یافته بود، نام خود را مدیون احترامی بود که والدینش برای ولادیمیر ایلیچ لنین قائل بودند. این پسر دست و دل باز و خوشگذران قطعا از بزرگترهای کمونیست خود فاصله می گرفت. وی پس از آموزش نظامی در پاناما و پرو، به عنوان افسر توپخانه وارد ارتش پرو شد، و بسرعت آجودان شخصی ژنرال مرکادو جارین شد. هنگامی که جارین در سال 1973 نخست وزیر و فرمانده نیروهای مسلح شد، مونتسینوی بیست و هفت ساله به جمع آوری اطلاعات افشاگرانه شخصی درباره افسران نظامی و شخصیتهای سیاسی پرداخت. وی همچنین کسب و کاری نیز در فعالیتهای نیمه قانونی و غیر قانونی برای خود دست و پا کرد.
مونتسینو در سال 1976 امضای ریاست جمهوری را جعل کرد، خود را به عنوان نماینده حکومت پرو به ماموریتی در ایالات متحده فرستاد، سپس به ارائه مشورت به موسسه راند و سیا درباره تواناییهای نظامی پرو پرداخت. ارتش با قاطعیت در مقابل وی واکنش نشان داد: وی را در دادگاه نظامی محاکمه و با بی آبرویی اخراج کرد و به مدت یک سال به زندان انداخت. وی در زندان به مطالعه حقوق پرداخت، برای خود مدرک حقوق و اجازه وکالت خرید، و سپس به فعالیت حقوقی در دفاع از متهمان به فرار از مالیات و قاچاقچیان مواد مخدر پرداخت. امّا ارتباط نزدیکی نیز با سرویس اطلاعات ملّی  پرو، سازمان امنیت داخلی حکومت برقرار کرد و به کار با آن پرداخت.
مخالفان فوجیموری در جریان مبارزات انتخاباتی سال 1990 همسر وی را به فرار از مالیات در یک معامله ملکی متهم کردند. فوجیموری به توصیه مدیر سرویس مخفی پرو مونتسینو را به عنوان مشاور حقوقی خود برگزید؛ اتهام فرار از مالیات از میان رفت. (برخی ناظران می گویند همین مطلب در مورد گواهی ولادت فوجیموری نیز که ثابت شده بود در ژاپن تولد یافته و بنابراین صلاحیت ریاست جمهوری ندارد، اتفاق افتاد.) در واقع مونتسینو به صورت غیر رسمی رئیس اطلاعات فوجیموری شد. در واقع در آن زمان ماموران اطلاعات ارتش امریکا گزارشی درباره روابط میان این دو با عنوان چه کسی چه کسی را کنترل می کند؟ نوشتند. (National Security Archive 2000)  فوجیموری با هدایت مونتسینو نیروهای خود را در رده های بالای ارتش به کار گمارد، کنگره و دادگاهها را به حال تعلیق درآورد، به جای آنها مقاماتی فرمانبردارتر گمارد، دست به اقداماتی زیرزمینی علیه شورشیان چپ گرا و هوادارانشان زد، و نیز- با حمایت ایالات متحده- به بهبود وضع اقتصادی پرداخت.
سرویس اطلاعات ملّی در سال 2000 هشت تا ده میلیون دلار در ماه از سه منبع در داخل پرو دریافت می کرد: بودجه رسمی خودش، نقل و انتقالهای زیر میزی از سوی سازمانهای حکومتی، و پرداخت از سوی شرکای مونتسینو در تجارت اسلحه و دیگر فعالیتهای غیر قانونی (McMillan and Zoido 2004). مونتسینو همچنین بارها مبالغ زیادی از سازمان سیا به خاطر تشریک مساعی در مبارزه ایالات متحده با مواد مخدر دریافت کرد. در عین حال، وی میلیونها دلار در حساب بانکی خود در سوییس پنهان کرد. هیچ کس از وی به خاطر مبالغ هنگفتی که جابجا می کرد، بازخواست نمی کرد.
فوجیموری و مونتسینو در سال 1995 به مهندسی برای دستیابی به دور دوم ریاست جمهوری که پیش از آن ممنوع بود پرداختند، و دبیر کل سابق سازمان ملل متحد، خاویر پرز دکوییار را در آنچه که به نظر رای منصفانه می رسید شکست دادند. خاستگاه معمولی فوجیموری که در مورد سنت پوپولیستی صدق می کند، همچنان فقیران شهری و نیز بسیاری از مردم روستایی را به خود جلب می کرد (Panifichi 1997). امّا نخبگان همچنان نسبت به او ظنین بودند. مونتسینو ترکیبی از تهدیدات و رشوه ها را به کار برد تا دستگاه قانونگذاری، قضات، روزنامه ها و ایستگاههای تلویزیونی را موافق نگاه دارد، و از رشوه دادنهایش به صورت مخفی فیلم گرفت تا به عنوان ضمانت داشته باشد. فوجیموری در سال 2000 به شکلی غیر منتظره وارد سومین دور از مبارزات انتخابات ریاست جمهوری شد. امّا به دلیل متزلزل شدن اقتصاد، مخالفت نیرومندی حول محور الخاندرو تولدو، تازه از راه رسیده ای دیگر، شکل گرفت. تولدو در یک حلبی آباد سرخپوستی رشد کرده، امّا به امریکا رفته و در رشته اقتصاد تحصیل کرده بود. ناظران خارجی و مخالفان داخلی این رای گیری را تقلب آمیز اعلام کردند، امّا فوجیموری خود را به عنوان برنده اعلام کرد. فوجیموری تا سپتامبر سال 2000، زمانی که یک ایستگاه تلویزیون ناراضی- یکی از چند ایستگاهی که از مونتسینو رشوه نگرفته بود- مداخله کرد، دوام آورد. حسابدار و معشوقه مونتسینو با الگو گرفتن از ارباب خود، نواری را از مجموعه نوارهای مونتسینو برای خود برداشت. وی آن را در اختیار سیاستمداران مخالف قرار داد، و آنها آن را به ایستگاه تلویزیون آوردند. آن ویدئو یکی از نمایندگان مخالف را نشان می داد که برای تغییر رای خود رشوه دریافت می کرد. مونتسینو به همراه 15 میلیون دلار «حق انفصال از خدمت» که از طرف فوجیموری به او داده شده بود، به پاناما گریخت، بعدا به کشور بازگشت تا بحران سیاسی به وجود آورد و از جمله اقدام به کودتای نظامی کرد، و سپس کشور را به مقصد ونزوئلا ترک کرد. فوجیموری در سفر نوامبر خود به جنوب شرقی آسیا، به سمت ژاپن تغییر مسیر داد. وی دیگر هیچگاه به پرو باز نگشت.
در سال 2001 در انتخاباتی جدید، تولدو بر آلن گارسیا پیروز شد و به ریاست جمهوری رسید. اندکی پس از آن، ماموران ونزوئلایی و پرویی مونتسینو را در ونزوئلا دستگیر کردند و برای محاکمه به پرو بازگرداندند. دو سال بعد، کشور سوییس مبلغ 5/77 میلیون دلار را از حساب بانکی مونتسینو به پرو عودت داد. امّا تولدو دریافت که میراث نهادی مونتسینو همچنان پابرجاست؛ تولدو در سپتامبر 2003 آدمیرال بازنشسته ای را که به ریاست سرویس اطلاعات ملّی منصوب کرده بود، برکنار کرد. این برکناری هنگامی اتفاق افتاد که مشخص شد دستگاه جاسوسی تلفن تولدو را شنود کرده و نوار آن را به یک برنامه تلویزیونی شایعه پرداز داده است.
هنگامی که مونتسینو مورد محاکمه قرار گرفت، حدود هفتصد «ولادی ویدئو»  بر ملا شد. دو اقتصاددان از دانشگاه استانفورد (McMillan and Zoido 2004, 78-81) با بررسی شواهد مربوط به ویدئوها و اسناد دولتی نشان دادند که پرداختهای صورت گرفته (نوعا به دلار امریکا) برای جلب همکاری افراد به شرح زیر بوده است
- دستگاه قانونگذاری و مقامات رسمی                    ده هزار تا پنجاه هزار دلار در ماه
- قضات     دو هزار و پانصد تا پنجاه هزار دلار در ماه، بسته به درجه دادگاه
- روزنامه ها پرداختهای یک نوبتی یا پرداختهایی برای هر شماره یا هر تیتر (مورد پسند) از هزار دلار برای هر عدد تا مجموع یک و نیم میلیون دلار برای یک روزنامه
- کانالهای تلویزیونی  پانصد هزار دلار تا یک میلیون و پانصد هزار دلار در ماه، به اضافه پرداختهای یک نوبتی

خاستگاه تفکیک قوا دقیقاً در کجاست: یونان و روم باستان یا اندیشه سیاسی منتسکیو؟

در پاسخ به این سوال باید گفت که تفکیک قوا پدیده ای مدرن محسوب می شود. در واقع برای روشن شدن این مطلب باید به پرسش بنیادین فلاسفه سیاسی در دوران باستان و مدرن و تفاوت میان این پرسشها بپردازیم. پرسش بنیادین فلاسفه باستان و نیز فلاسفه قرون وسطی این بود که چه کسی باید حکومت کند. در واقع این فیلسوفان در پی یافتن بهترین فردی بودند که بتواند حکومتی مطلوب به وجود آورد و متعاقب آن مدینه ای فاضله بنیاد نهد.
دیدگاههای مختلفی در این خصوص مطرح شد و هر کدام از فلاسفه به فراخور جهتگیری ها و نوع اندیشه خویش فردی را با ویژگیهایی مشخص به عنوان بهترین فرد معرفی می کردند که نمونه آن فیلسوف پادشاه مورد نظر افلاطون بود. در تجربه تاریخی مشخص شد که دستیابی به چنین فردی امکانپذیر نیست. چنین فرد یا افرادی بیشتر در عالم یوتوپیا می گنجند و با جهان واقعی فاصله دارند. به علاوه، حتی اگر به چنین فردی نیز دسترسی حاصل می شد، بنا به ماهیت قدرت، دیری نمی گذشت که آن فرد مطلوب رو به فساد می گذاشت. قدرت مطلقی که در اختیار او گذاشته می شد، بلای جان او و مردم می شد و تباهی به بار می آورد.  به قول لرد اکتون «قدرت فساد آور است و قدرت مطلق به صورت مطلق فساد آور است».
با توجه به این روشن بینی، فلاسفه مدرن نوع سوال خود را تغییر دادند. آنها دیگر به دنبال فرد خاصی نمی گشتند. این پرسش را مطرح کردند که «چه حکومتی را به وجود آوریم که در آن شخص زمامدار نتواند به فساد روی آورد» در واقع چه حکومتی با چه ویژگیهایی شرایط را به گونه ای رقم می زند که زمامدار میانه حال هم از فساد در امان بماند. نظریه تفکیک قوا که از سوی مونتسکیو و اندیشمندان دیگر هم عصر وی مطرح شد، حاصل این تجربه تاریخی درازمدت بود.
نکته دیگری که در ادامه پرسش نخست باید بیان کرد این است که تفکیک قوا از این حیث نیز پدیده ای مدرن محسوب می شود که یکی از علل بروز و ظهور آن، پاسخگویی به معضل و مساله ای بود که در دوران مدرن برای انسانها بروز کرد و آن هم استبداد بود. در متون باستان و قرون وسطی بحث استبداد مطرح نیست. اگر هم مطرح می شود به اندازه ستم اهمیت ندارد. بدترین شکل حکومت، حکومت جباریت است. یعنی فرد یا افرادی که به مردم ظلم روا می دارند. ایرادی که به این حکومت وارد می شود، به نتیجه عملکرد آن است که ظلم به رعایاست. منشاء شکل گیری این حکومت چندان مورد نظر نیست و اینکه در طی حکمرانی به نظر مردم توجه می کند یا نه چندان لحاظ نمی شود. هر قدر که به عصر مدرن نزدیکتر می شویم، با اهمیت یافتن حق مردم و تبدیل شدن رعایا به شهروندان (افرادی که علاوه بر تکلیف در قبال حکومت، دارای حق نیز هستند) بحث استبداد نیز اهمیت پیدا کرد و بنابراین یکی از علل توجه به تفکیک قوا باز داشتن حکومتها از استبداد ورزی بود.

ظاهراً در اسلام تفکیک قوا وجود نداشته است. پس چرا در جمهوری اسلامی ایران تفکیک قوا به راحتی پذیرفته شده است؟

در مورد اسلام و نگاه آن به نهادها، پدیده ها، و مصنوعات انسانی به طور کلّی باید به چند نکته توجه کرد: نخست باید تفاوت عقاید و دیدگاهها در بین مذاهب شیعه و سنی را باید در نظر گرفت و اسلام را به طور کلّی لحاظ نکرد. بعلاوه، در بین اندیشمندان مسلمان نیز باید فلاسفه، فقها و ... را از هم متمایز کرد. همچنین باید سیر تحول تاریخی اندیشه سیاسی در اسلام را باید در نظر گرفت. نکته دیگری که باید در نظر گرفت، تفاوت احکام سیاسی دردوران غیبت و حضور امام معصوم (البته از نظر شیعیان) است. همچنین باید به تقسیم بندی میان حوزه های واجب، مستجب، حرام، مکروه و مباح توجه کرد.
اگر مقصود این است که در منابع اصلی استنباط احکام (کتاب و سنت) از تفکیک قوا سخن به میان آمده است، باید بگویم خیر. چنین چیزی وجود ندارد. در کتاب و سنت تنها اشاراتی کلّی در باب اهمیت مشورت آمده است، مانند «و امرهم شوری بینهم» و «و شاورهم فی الامر» که البته مفسران نیز بنا به گرایشهای خود برداشتهای متفاوتی از آن ارائه داده اند. یا در روایات، پیامبر اسلام (ص) و ائمه (ع) گاه اشاراتی در ضرورت دوری از خود رایی داشته اند، چنانکه امام علی (ع) می فرمایند «من استبد برایه هلک» هر کس استبداد رای بورزد، هلاک می شود. نهج البلاغه سرشار از این اشارات است، که اگر زمامداران بدانها توجه کنند، بی تردید در نحوه حکمرانی خود تجدید نظر خواهند کرد. 
در اندیشه سیاسی متفکران اسلامی در دوره میانه، اعم از فقها، فلاسفه و سیاستنامه نویسان نیز بدین موضوع پرداخته نشده است. در میان فقهای اهل سنت به عنوان مثال ماوردی به وزیرانی (تفویضی و تنفیدی) در کنار خلیفه پرداخته است. وی در آنجا نیز قدرت خلیفه را قدرتی تمام عیار در نظر می گیرد. بحثی در خصوص تقسیم این قدرت به عمل نیامده است و حتی این تقسیم امری مذموم شمرده شده است. امیران در طول خلیفه اند، نه در عرض وی و هر گاه از روی غلبه به قدرت دست یابند، خلیفه بنا به ضرورت، سلطه آنها را می پذیرد، چنانکه در مورد سلجوقیان این امر اتفاق افتاد.
در مورد شیعیان، وضع به گونه ای دیگر است. اولا تشیع بر خلاف تسنن سابقه حکمرانی اندکی در کارنامه خود دارد. خلافت امام علی (ع) تنها نمونه قدرت یافتن یک امام معصوم از نظر تشیع محسوب می شود. البته عباسیان توانستند با سرنگون ساختن بنی امیه حکومت تشکیل دهند، و تشیع اسماعیلی نیز طی دوره ای طولانی بر بخشهایی از جهان اسلام حاکمیت یافتند. ولی عباسیان از همان ابتدا ایدئولوژی و شیوه حکمرانی اهل سنت را پذیرفتند و اسماعیلیان نیز به دلیل تفاوت در اعتقادات نتوانستند الگویی برای شیعیان دوازده امامی فراهم آورند. این دور بودن تشیع دوازده امامی از حکومت باعث شد که موضوع حکومت در متون فقهی تشیع کمتر مورد توجه قرار گیرد. بعلاوه در جاهایی هم که پرداخته شده است، اندیشمندان شیعه نتوانسته اند تمایزی میان دوره حضور امام معصوم و دوره غیبت قائل شوند. نامشروع بودن حکومتها در دوره غیبت از دیدگاه ارتدکسی تشیع نیز باعث شده است تا تشیع تاملی جدّی در موضوع حکومت در دوره غیبت ننماید. در مجموع در اندیشه تشیع نیز چنین موضوعی وجود ندارد.
حال اینکه چرا در جهان اسلام چنین موضوعی پذیرفته شد، به غلبه یافتن روشنفکران در آستانه ورود به عصر مدرن در کشورهای اسلامی مربوط می شود. در دو جنبش بزرگ تنظیمات در عثمانی و مشروطیت در ایران، این دیدگاه مطرح شد و عالمان دینی نیز به درجات مختلف و به دلایل و توجیهات متفاوت آن را پذیرفتند و البته برخی نیز به مقاومت در مقابل آن پرداختند. در کشور ما متعاقب مشروطیت، اگر چه تفکیک قوا مستقیما مطرح نشد، ولی درخواست عدالتخانه که به مجلس تعبیر شد، باعث به وجود آمدن آن شد. برخی از علما این عناصر جدید و البته اقتباس شده از غرب را مخالف اسلام دانستند و برخی دیگر آن را پذیرفته به توجیه آن پرداختند که از جمله افراد دسته نخست، شیخ فضل الله نوری و دسته دوّم، علامه نائینی بودند.  توجیه علامه نائینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله این است که در عصر غیبت چون به امام معصوم دسترسی نداریم، چه بهتر که حاکمیت ملت را بپذیریم. حال که حکومت در عصر غیبت شرعیت ندارد و این حق امام معصوم است، با واگذاری آن به مردم، میزان عدم مشروعیت را کاهش دهیم.

نائینی زیر موضوع تفکیک قوا می گوید: «از وظائف لازمه سیاسیه تجزیه قوای مملکت است که هر یک از شعب وظائف نوعیه را در تحت ضابط و قانون صحیح علمی منضبط نموده اقامه آن را با مراقبت کامله در عدم تجاوز از وظیفه مقرره به عهده کفایت و درایت مجربین در این شعبه بسپارند.» البته نائینی در ادامه، این ایده را از قول مورخین فرس (ایرانی) به جمشید نسبت می دهد و همچنین ابراز می دارد که حضرت علی در فرمان خود به مالک اشتر نیز این را بیان داشته اند که برداشت چندان درستی نیست.
به هر حال جمهوری اسلامی در زمانی تشکیل شد که ایران بیش از پنجاه سال تفکیک قوا را تجربه کرده بود و در نتیجه، به عنوان امری مطلوب از سوی خبرگان قانون اساسی در ابتدای انقلاب مورد پذیرش واقع شد. زیرا در این هیچ منعی برای آن وجود نداشت و عقل سلیم نیز اقتضای آن را داشت.
در قانون اساسی ایران مفهوم " تفکیک قوا " وجود ندارد و به جای آن به " استقلال قوا " اشاره شده است. آیا این دو مفهوم دقیقاً بر مدلول واحدی دلالت دارند یا اینکه می توان به تفاوتهایی بین آنها قائل بود؟
به نظر می رسد هر دو مفهوم بر یک چیز دلالت داشته باشند. در دل مفهوم تفکیک قوا، استقلال نسبی قوا نیز وجود دارد. بدین معنا که هر کدام از قوای مجریه، مقننه و قضاییه دارای روسای خاص خود هستند و از رویه هایی مجزا و متمایز از یکدیگر برخوردارند. در عین حال، دادوستدهایی نیز با یکدیگر دارند و قانونگذاران این ارتباط و داد و ستد را به گونه ای قرار می دهند که تعادل و توازن قدرت بین آنها برقرار شود. بدین معنا که اگر یک قوه (مثلا) مجریه، حق انحلال قوه ای (مانند مقننه) را داشته باشد، در مقابل، قوه دیگر نیز حق دارد تا آن را استیضاح کند. قدرت در ذات خود وحشی و را ناشدنی است. باید آن را مهار کرد. درست مانند گرگهای گرسنه ای که از ترس خورده شدن توسط یکدیگر چشم در چشم هم می دوزند، قوا نیز یکدیگر را کنترل می کنند و اگر کسی بکوشد این کنترل را مختل کند باید نسبت به قصد وی بیمناک بود. باید ترسید که صدای گامهای استبداد به گوش می رسد.

مهمترین دلایل موافقان و مخالفان تفکیک قوا چیست؟

ابتدا لازم به ذکر است که اصل تفکیک از جمله اصولی است که مکاتب سیاسی مختلف آن را پذیرفته اند و در میان اندیشمندان کسی را نمی توان یافت که منکر این اصل باشد و یا آن را مضر به حال اجتماع و سیاست بداند. همچنان که تقسیم کار امری پسندیده قلمداد می شود و اعتقاد بر این است که باعث تخصصی شدن کارها و بالا رفتن کارآمدی و کارآیی می شود و در دوران جدید با پیچیده شدن محصولات، گریزی از آن نیست، در مورد تفکیک قوا نیز این اتفاق نظر وجود دارد. طرفداران این اصل که گستره ای به وسعت اندیشمندان و عقلای هر جامعه را شامل می شوند، آن را باعث جلوگیری از خودرایی و استبداد، انجام تخصصی امور، اعمال کنترلهایی از درون و بی نیاز شدن از کنترلهای بیرونی (مانند نظارت قدرتهای خارجی یا سازمانهای بین المللی) می دانند. در نظام کنترل در سه سطح امکان تحقق دارد. کنترل نفسانی، کنترل درونی (در درون اجتماع) و کنترل بیرونی (از خارج از اجتماع). مورد نخست اگرچه مطلوب است، ولی کافی نیست. اگر به این اکتفا کنیم که زمامدار فرد خوب و اخلاقی و عادلی است، این عدالت به طرفه العین ممکن است زائل شود. این زوال درست زمانی اتفاق می افتد که زمامدار در اوج قدرت است و باید هزینه بسیار پرداخت تا او را برکنار کنیم. نظارت خارجی نیز در سیاست، باعث از میان رفتن استقلال می شود و سلطه خارجی به بار می آورد. قدرت و ظهور  انضمامی آن، یعنی دولت طارد اغیار است. به قول سعدی، دو درویش در گلیمی بخسبند و دو پادشاه در اقلیمی نگنجند. قدرت سلطه بیگانگان را بر مقدرات خود نمی پسندد. پس بهتر این است که این قدرت را میان خودمان تقسیم کنیم و نظام کنترل درونی به وجود آوریم تا مجبور نشویم پادشاهی بیگانه را در اقلیم خود وارد سازیم.
در مورد مخالفان تفکیک قوا، که البته در میان اندیشمندان سیاسی کمتر یافت می شوند و بیشتر باید در میان سیاستمداران آنها را سرغ گرفت، من ترجیح می دهم به جال دلایل، اصطلاح بهانه ها را به کار ببرم. بهانه این افراد این است که تفکیک قوا باعث کندی کارها می شود و توان قوه اجرایی را کاهش می دهد. هنگامی که یکی از قوا داعیه قدرت بیشتری داشته باشد و عزم آن داشته باشد به حوزه قوای دیگر سرک بکشد و دست اندازی و فضولی کند، چنین بهانه هایی بروز می کند. وگرنه هیچ عقل سلیمی چنین بهانه ها را نمی پذیرد.

 
میزان نقض اصل تفکیک قوا در کدام دوره از حیات جمهوری اسلامی پررنگ تر و مشهودتر بوده است؟

در هیچ دوره ای از حیات جمهوری اسلامی تفکیک قوا نقض نشده است. همواره مرز نسبی میان قوا برقرار بوده است. ولی از آنجا که سیاست بین نهاد و کارگزار در نوسان است و اراده ها و توانایی های فردی نیز نقش مهمی در سیاست ایفا می کنند، در برخی دوره ها، برخی قوا به دلیل ویژگیهای شخصیتی روسای خود و به دلیل حمایتهایی که آن روسا دریافت می کردند، توانسته اند قدرت بیشتری اعمال کنند. در سالهای اخیر این وضعیت بیشتر مشاهده می شود. این عدم تعادل و توازن در سالهای اخیر به نفع قوه مجریه و به ضرر دو قوه دیگر بوده است، وضعیتی همانند بیماری هایی جسمانی که اعضایی از بدن فاقد رشد طبیعی می شوند و در مقابل برخی دیگر رشد بیش از حد پیدا می کنند. در این وضعیت انسانی غیر متعادل پدید می آید که توانایی های یک انسان معمولی را ندارد. در سیاست نیز این بیماری زیانبار است. باعث عدم تصویب قوانین کارآمد و نیز باعث تعطیل شدن قضاوت عادلانه می شود.

* این مصاحبه در شماره ۱۵۱۴ روزنامه روزگار، مورخ شنبه ۳۱ اردیبهشت ۱۳۹۰ انتشار یافته است. متن مصاحبه در این روزنامه به این آدرس .

سلام

حال همه‌ ما خوب است

ملالی نیست جز گم شدنِ گاه به گاهِ خیالی دور

که مردم به آن شادمانیِ بی‌سبب می‌گویند

با این همه عمری اگر باقی بود

طوری از کنارِ زندگی می‌گذرم

که نه زانویِ آهویِ بی‌جفت بلرزد و

نه این دلِ ناماندگارِ بی‌درمان

تا یادم نرفته است بنویسم

حوالیِ خوابهای ما سالِ پربارانی بود

می‌دانم همیشه حیاط آنجا پر از هوای تازه‌ باز نیامدن است

اما تو لااقل

حتی هر وهله

گاهی

هر از گاهی

ببین انعکاس تبسم رؤیا شبیه شمایل شقایق نیست

راستی خبرت بدهم خواب دیده‌ام خانه ای خریده‌ام

بی‌پرده، بی‌پنجره، بی‌در، بی‌دیوار ... هی بخند

بی‌پرده بگویمت: چیزی نمانده است

من چهل ساله خواهم شد

فردا را به فال نیک خواهم گرفت

دارد همین لحظه یک فوج کبوتر سپید

از فرازِ کوچه ما می‌گذرد

باد بوی نامهای کسان من می‌دهد

یادت می‌آید رفته بودی خبر از آرامش آسمان بیاوری؟

نه ری‌را جان! نامه‌ام باید کوتاه باشد

ساده باشد

بی حرفی از ابهام و آینه

از نو برایت می‌نویسم

حال همه‌ ما خوب است اما تو باور نکن

این تصویر به خوبی بیانگر میزان گسترش رسانه های ارتباطی و بسط آگاهی در کشورها و تا حدودی تبیین کننده انقلابها و ناآرامی های اخیر در کشورهای خاورمیانه است. رسانه ها باعث شده اند که ددیوارهای ایجاد شده توسط دولتها شیشه ای شوند و بنابراین هیچ دولت و کشوری از تاثیرات تحولات بین المللی در امان نیست. دیگر نمی توان درها را بست. بهترین راه برای دولتها این است که خود را پیوسته روزآمد سازند.

كوك كن ساعتِ خویش !

اعتباری به خروسِ سحری، نیست دگر

دیر خوابیده و برخاسـتنـش دشـوار است

كوك كن ساعتِ خویش !

كه مـؤذّن، شبِ پیـش

دسته گل داده به آب

و در آغوش سحر رفته به خواب

كوك كن ساعتِ خویش !

شاطری نیست در این شهرِ بزرگ

كه سحر برخیزد

شاطران با مددِ آهن و جوشِ شیرین

دیر برمی خیزند

كوك كن ساعتِ خویش !

كه سحرگاه كسی

بقچه در زیر بغل،

راهیِ حمّامی نیست

كه تو از لِخ لِخِ دمپایی و تك سرفه ی او برخیزی

كوك كن ساعتِ خویش !

رفتگر مُرده و این كوچه دگر

خالی از خِش خِشِ جارویِ شبِ رفتگر است

كوك كن ساعتِ خویش !

ماكیان ها همه مستِ خوابند

شهر هم . . .

خوابِ اینترنتیِ عصرِ اتم می بیند

كوك كن ساعتِ خویش !

كه در این شهر، دگر مستی نیست

كه تو وقتِ سحر، آنگاه كه از میكده برمی گردد

از صدای سخن و زمزمه ی زیرِ لبش برخیزی

كوك كن ساعتِ خویش !

اعتباری به خروسِ سحری نیست دگر

و در این شهر سحرخیزی نیست

و سحر نزدیک است