^{سهم ایرانیان  در تاریخ نگاری اسلامی قبل از حمله مغول}

^{کلیفورد ادموند باسورث}

^{دانشگاه منچستر}

^{مترجم:علی مرشدی زاد}

^{آنچه که از فصول پیشین بر می آید تصویری از غنا ،وبویژه تداوم تاریخ وتمدّن ایران است.سه دهه پیش هنگامی که شاه فقید ایران دو هزار و پانصدمین سالگرد پادشاهی ایران- رقمی هرچند من در آوردی ،ولی نشاندهنده شدّت احساسات در قبال گذشته این سرزمین- را جشن گرفت بعدی از ریشه های ایران در گذشته بر ما مکشوف شد.این استمرار میراث در ایران به شکل بارزی بیش از سایر کشورهای خاورمیانه یا نزدیک احساس میشود ، زیرا در جاهای دیگر به واسطه حوادثی مانند اشغال شرق مدیترانه به دست اعراب مسلمان ویا نابودی بیزانس به دست لاتینیها و سپس ترکها، گسستهای خشونت باری در سنّتهای ملّی و دینی حادث شده است.بنابراین تلاشهای به  عمل آمده در قرن بیستم به عنوان مثال توسّط مصریان برای تاکید بر استمرار حیات مصر از زمان فراعنه، وتلاش نویسندگان مارونی لبنانی برای احیای گذشته فنیقی این کشور و جهت گیری تاریخی به سمت غرب، ویا تلاش صدّام حسین در سالهای اخیر نه تنها برای بازگشت به جنگ قادسیه بلکه به بین النهرین زمان بابلیها و آشوریان، با ایجاد گردانی در گارد جمهوری به نام حمورابی، جملگی تحمیلی و ساختگی بوده است.}

^{از سوی دیگر بسیاری از ایرانیان بسیار به گذشته قبل از اسلام تعلّق خاطر دارند هر چند کسانی نیز هستند که این گذشته را تقبیح می کنند.همیشه جایگاهی برای مشاهده افتخارات و عظمت ایران باستان وجود داشته است: بقایای پایتخت بزرگ کورش در پاسارگاد، مجموعه قصر داریوش و خشایارشاه در تخت جمشید،سنگ نبشته های متعدّد ساسانیان در کوههای زاگرس،طاق کسری در تیسفون نزدیک بغداد ومانند اینها.اینگونه است که زمامداران اوّلیه ای که دارای ذهنیت تاریخی  بودند به این عتیقه ها ،به رغم ماهیتشان که بقایای کفر بودند ،علاقه نشان می دادند.عضد الدوله امیر بزرگ آل بویه از پایتخت هخامنشیان در تخت جمشید بازدید کرد،و موبد زردشتی ای از اهل محل را فرا خواند تا نوشته های پهلوی را برای وی ترجمه کند و خود نیز به یاد این حضور نوشته ای به زبان عربی بر آنجا نگاشت.۱}

^{همچنین کتاب شاهنامه فردوسی که شکوه ادبیات جدید فارسی است ،به بیان شکوه ایران باستان قبل از اسلام می پردازد ،وقهرمانان موجود در این کتاب- رستم، اسفندیار، تهماسپ ،کیکاووس،بهمن،ایرج،و......-در نامگذاری شانه به شانه نامهای اسلامی زده اند.فردوسی به رغم مسلمان بودن، اسلام را تهدیدی برای میراث پارسی،ممنوعیت دین قدیمی زردشتیان وسنّتهای قهرمانی می دانست، و بیم آن داشت که زبان عربی به عنوان زبان میانجی در ادبیات، الهیات،حقوق و علم جایگزین زبان فارسی شود، اگرچه قادر نبود مواد در دسترس خود را در هم آمیخته دیدگاهی منسجم از گذشته ملّی خود ارایه دهد۲امّا اونمی بایست نگران هر گونه تهدید احتمالی علیه میراث پارسی می بود،زیراخاصیت ترمیم پذیری این فرهنگ ملّی چنان بود که می توانست خود رابا دین و قانون اسلام تطبیق دهدوهمچنان زنده بماند.درواقع می توانست به شکلی ملموس بر سیر حرکت اسلام در شرق دنیای اسلامی تاثیر گداشته، آن را تعدیل کند به گونه ای که هیچگاه هویت خاص ومتمایز ایرانی در دین جدید محمّد(ص) ادغام نشود ، بلکه سرآغاز داستان بلند دیگری باشد.}

^{آن جنبه از فرهنگ پارسی که در اینجا مورد بحث قرار میگیرد تاریخ مکتوب ایران در دوره اسلامی تا زمان حمله مغولان، و بویژه اینکه چگونه پارسیان در دوره شکل گیری خود را به عنوان وارثان یک گذشته ملّی عظیم در نظر می گرفتند  و در عین حال دراین برنامه الهی برای نجات و رستگاری بندگان تحت لوای اسلام شرکت می جستند.}

^{میزان قابل ملاحظه ای از مطالب در دسترس مربوط به ایران ما قبل اسلام ممکن است باعث شوند شخص بپندارد که همچنانکه پارسیان دوره اسلامی به تاریخ اهمیت می دادندوشاهنامه نمونه بارزی ازاین تاریخ منظوم و حماسی است،پارسیان قبل ازاسلام نیز به تاریخ ملّی خود ارج می گذاشتند.امّا به نظر نمیرسد که سلسله های پارسی قبل از حمله اعراب به صورت رسمی ومدوّن علم تاریخ نگاری را به وجود آورده باشند.پارسیان طی قرن ششم قبل از میلاد به همراه مردمانی ماد امپراتوری هخامنشی را بنیاد نهادند. امّا آنچه که ما از فتوحات کورش در بین النهرین می دانیم عمدتا برگرفته از متون و الواح تاریخی محلّی در همان بین النهرین است،و داریوش بود که اندکی بعد با نوشتن به زبان محلّی خود ،پارسی کهن سرزمین خود ،و نیز به زبانهای دیوانی و فرهنگی مانند بابلی وعیلامی خود را زمامدار همه ایران اعلام کرد: زاده یک نیای هخامنشی نام بخش با اقتداری نیروگرفته از خداوند حافظ این سرزمین، اهورامزدا.}

^{اینگونه متون کتیبه ایِ خود بیانگرانه که در زمان پارتیان و ساسانیان نیز ادامه یافت، انگیزه ای تبلیغی در ورای خود داشتند، وآشکارا در پی آن بودند که اراده پادشاه را به اطلاع معاصران برسانند؛امّا ظاهرا سنّت رسمی مستمرّی برای ثبت تاریخ توسّط کسانی مانند وقایع نگاران دربار وجود نداشت.کتابهای ثبت قوانین مادها و پارسها که در فصل ششم کتاب دانیال نبی آمده است احتمالا دفتر ثبت اداری بودند که فرمانهای رسمی را در خود ثبت و ضبط می کردند و به صورت کتابچه ای راهنما در خدمت کارگزاران دیوانی قرار داشتند.بنا براین در اینجا نیز همانند تمامی تاریخ ایران پیش از اسلام، جابجایی زمامداران در درون سلسله ها، مسایل مربوط به روز شمارها (که  در فقدان یک دوره رسمی مانند آنچه رومیان، یهودیان،ومسیحیان داشتند،دشوار به نظر می رسد)،محاسبات مربوط به جنگها و فتوحات،ووجود نظام های مالی و اداری را باید در منابع خارجی ،ومهم تر از همه در منابع بابلی و یونانی جستجوکرد. پروفسور یارشاطر خود چنین مطرح کرده است که ممکن است دین زردشتی و جهان بینی موجود در آن ماهیّت دیدگاههای پارسیان آن زمان در باره تاریخ را رقم زده باشد.این واقعیّت که خطوط کلّی تاریخ کیهانی توسّط خالق آن اهورا مزدا تعیین شده،و تاریخ بشر دارای جنبه دنیوی اندکی است،مانع از کنجکاوی و اشتیاق طبیعی به سمت این موضوع، استفاده از نیروی ذهنیی انتقادی،وتمایل به جمع آوری  و سامان دهی واقعیتهای مربوط به فعالیتهای بشری شده است.در عوض  چنانکه در مورد دوره ساسانیان به روشنی صدق می کند،تاریخ با صحّه گذاشتن بر آرمانهای دین و دولت،در خدمت مقاصد اجتماعی و اخلاقی قرار گرفت.این مطلب همچنین به  ما نشان می دهد ومی آموزد که با تاکیدی که بر خرد گذشتگان (سلف صالح به قول مسلمانان بعدی) صورت می گرفت ،وتاثیرات مصیبت بار انحرافاتی مانند مانویت و گرایش به مزدک نشان داده می شد، عامّه مردم به قدرت وانسجام امپراتوری ایران تحت زمامداران رﺋوف وموبدان خردمند پی می بردند.[3]}

^{به هر حال در دوره ساسانیان سنّت ملّی مفصّلی شکل گرفت که ابتدا به صورت شفاهی،و اغلب در قالب اشعار حماسی و عاشقانه بود،و اگر ویژگیهای فوق را در نظر بگیریم می توانیم آنها را تاریخ بنامیم.این سنّت ملّی چارچوبی از سلسله ها و زمامداران را از زمان پیشدادیان به بعد در اختیار ما می گذارد، امّا بر چهره های قهرمان برجسته به عنوان تجلّیات شکوه ملّی تمرکز دارد و تلاشی برای اراﺋـه روزشمار حوادث و یا توصیف تحوّلات سرزمینی وسیاسی امپراتوری ایران ،استانهای تشکیل دهنده و مردم آن به عمل نمی آورد. بنابراین  داستانهایی حماسی مانند داستان اوّلین انسانها یا مبارزه میان ایران و توران همانند داستانهای هومری Beowulf یا Nibelungenlied و یا داستان Chanson de Ronald اندک مطلبی را در باب تاریخ حقیقی در اختیار ما می گذارند.}

^{با وجود این پس از مرحله شفاهی، به نسخه های مکتوب این حماسه های ملّی نیاز افتاد ، و این ادبیات در دوره ساسانیان با عنوان «خدای نامگ» ثبت وضبط شد که دربر دارنده عاشقانه های عامیانه،یا داستانها، بود که در بخش شرقی جهان پارس شامل خراسان، خوارزم، و سیستان(ونیز در بخش های شمالی  ،و سرزمینهای قفقاز با سنّتی متمایز)که سنّتهای قهرمانی نیرومند وگسترده ای داشتند،دهان به دهان می گشت.[4]و البتّه این «خدای نامگ» در نسخه های متعدّد خود به زبان فارسی و سپس ترجمه های آن به زبان عربی (مشخّصا ترجمه دبیر فارسی الاصل اوایل دوره عباسیان،ابن مقفّع که در سال 139/756 یا اندکی پس از آن در گذشت) در دوره پس از اسلام به صورت بنیانی برای تاریخ نویسی های عربی و سپس فارسی در آمد[5]،وبه همین ترتیب الهام بخش شاعرانی شد که در راس آنها حکیم ابوالقاسم فردوسی و اسدی توسی قرار دارند، و این آثار به صورت قهرمان نامه نیاکان در آمدند. این آثار هسته ای را به وجود می آوردند که بر گرد آنها اطلاعاتی دارای ارزش تاریخی بیشتر ،برگرفته از رشته های جانبی-کتیبه ها،الواح سفالی، پاپیروس، سکّه ها-و شواهدی از اوستا و دین زردشتی پارسی میانه و متون حقوقی را می توان جمع کرد.[6]}

^{امپراتوری ساسانی امپراتوری پیچیده ای بود دارای دبیرانی که دستگاه دولتی را اداره می کردند؛دبیر ارشد در دربار اردشیر اوّل(قبل از سال 40-224) یکی از مقامات دربار محسوب می شد که افتخار داشتند در آتش مقدّسی که شاپور اوّل در نقش رستم ایجاد کرده بود به نام آنها قربانی صورت گیرد.[۷]یکی از پیامدهای اهمّیت این طبقه کاتب وجود اسناد و مدارک رسمی بود.شاید انتظار برود که که اینامر به شکل گیری سنّت مناسب تاریخ نگاری انجامیده باشد ، امّا در این دوره نیز به مانند دوره های پیشین تاریخ ایران این چنین اتّفاقی نیفتاد. کارنامگ اردشیر پاپکان برداشتی زنده در باره بنیان گذار این سلسله است که وی را به هخامنشیان و اردوان منتسب می سازد8]امّا بیش از این که تاریخ جدّی باشد خیال پردازی است.اطّلاعاتی که درباره اردشیر در کتاب تاریخ طبری، موّرخ مسلمان ایرانی، آمده است داستانی  بیشتر جدّی و کمتر مطلوب در باب پادشاهی است که بیش از آنکه در قالب قهرمان بنیانگذار یک امپراتوری ظاهر شود در چهره یک غاصب به تصویر کشیده شده است، و طبری احتمالا از یک سنّت تاریخی مستقّل از کارنامگو خدای نامگ استفاده کرده است[۹]}

^{تمامی این مطالب ما را به این نتیجه می رساند که هنگامی که اعراب در قرن هفتم میلادی ایران را فتح کردند و بنا به گفته ریچارد فرای فرایند غلبه ایرانیان بر اسلام آغاز شد،نمونه قابل توجّهی از تاریخ  نگاری ایرانی وجود نداشت.از سوی دیگر اعراب – اگر چه به لحاظ فرهنگی پست تر از ایرانیان بودند-افسانه های تاریخی خود را داشتند، افسانه های ایّام العرب که در واقع به ستایش از قبیله ها و سران قهرمان آنها می پرداختند و در این میان اطلاعات خالصی در باره روابط قبیله های یمن و شمال وشرق شبه جزیره عربستان با قدرتهایی خارجی مانند بیزانسی ها، ایرانیان، و اتیوپیایی ها و همپیمانان عرب آنها مانند غسّانیان و لحمیان در اختیار می گذاشتند[۱۰]مهم تر از همه ریشه های مستحکم دین اسام در تاریخ بشری بود.حضرت محمّد بر خلاف چهره مبهم و غبار آلود زردشت شخصیّتی کاملا اثبات شده در تاریخ است که اعمال ایشان اسوه ای برای بشریّت و سخنانشان مجرای وحی الهی است که به لحاظ زمانی مشخّص است و محدّثان و اخباریان آنها را برای آیندگان ثبت و ضبط کرده اند.از درون سیره پیامبر و فهرست زندگینامه اصحاب، تابعین وچهره های علمی و دینی مسلمان ادبیاتی به ظهور رسید که بسیاری از ویژگیهای علم واقعی تاریخ را در درون خود داشت[۱۱] اعراب نه تنها از دوره ای مشخّص برخوردار بودند، چیزی که ایرانیان اوّلیه فاقد آن بودند، بلکه تبیینی غایت شناسانه از سیر تاریخ نیز ارایه می دادند و این معنا را در برداشت که گستره یک تاریخ در بادی امر تنها بر سیره پیامبر بنا یافته است و فتوحات بعدی مسلمانان را باید در گستره ادیان و فرهنگهای پیشین که اهدافی نجات بخش و رستگاری بخش داشتند،مد نظر قرار داد. بنابراین راه به سوی تالیف تاریخ جهان گشوده شد که در راس آنها در تاریخ عربی- اسلامی تاریخ طبری قرار دارد.ابداع دیگر عربها ، که ایرانیان پیش از اسلام هیچگاه از آن استفاده نکرده بودند ترتیبات سالنامه نویسی و وقایع نگارانه برای انتقال اطلاعات تاریخی بود که در اواخر قرن دوّم هجری و اوایل قرن سوّم یعنی در ابتدای قرن نهم میلادی توسّط تاریخ نویسانی از مکتب عراق مانند هیثم بن ادی ومحمّد الواقدی اتّخاذ شد،و این شیوه ابراز احتمالا تحت تاثیر سنّت نیرومند بیزانسی در نوشتن تاریخ وقایع نگارانه قرار داشت[۱۲]}

^{بنابراین با وجود این مدلها تعجبی ندارد که اوّلین محققان مسلمان ایرانی در نوشتن تاریخ، چه به صورت تاریخ نگاری و چه به شکلهای دیگر، به جای استفاده از زبان خویش از زبان عربی استفاده کنند.این بدین نعنا نیست که زبان فارسی قابلیّت چنین استفاده ای را نداشت؛ زبان پارسی میانه وپارسی جدید به مرحله ای از انعطاف وقدرت ابراز رسیده بودندکه می توانستند به خوبی از عهده حمل چنین نوشته هایی بر آیند.عواملی دینی فرهنگی که باعث برتری  زبان عربی به عنوان زبان علمی در سه یا چهار قرن نخست ورود اسلام به ایران شدند ،چنانکه زبان فارسی تنها به صورت تدریجی توانست منزلت برابر خود را در مقابل زبان عربی باز یابد به خوبی شناخته شده اند و در اینجا ضرورتی برای پرداختن مجدّد به آنها وجود ندارد.(در اواخر دوره تیموریان یعنی در اواخر قرن هشتم میلادی/چهارم هجری و در قرن نهم میلادی/ پنجم هجری همچنان شاهدیم که آثار عمده تاریخی مربوط به جهان ایران و آسیای مرکزی به نثر مصنوع ومتکلّف عربی که ویژگی آن زمان بود نگارش می یافت،که از جمله آنها تاریخ تیموری و شرح فتوحات آنها در کتابهایی مانند عجایب المقدور فی نوایب تیمور نوشته احمد بن محمّد بن عربشاه متوفّی به سال 854/1450 است که اصالتا عرب بود ولی در مناطق آسیای مرکزی و دنیای ترک پرورش یافت).کافی است تکرار کنیم که تقریبا تمامی ادبیات به جا مانده از مسلمانان ایرانی تا قرن چهارم / دهم به زبان عربی است،و شامل آثار دولتمردان و ادیبان برجسته ای است که گاه تا سرحدّ پیوندهای تبارشناسانه خود را در سنّت عربی اسلامی قرار می دادند.حتّی بسیاری از آنها کوشیدند خود را به موالی قبایل عرب منتسب سازند.(چنان که طاهریان که بی هیچ شکّ و شبهه ای ایرانی بودند خود را به قبیله خزاعه منتسب می کردند و این مطلب دستمایه طنزی برای برخی از شاعران از جمله دعبل خزاعی که خود از این قبیله بود، گردید).۱۳ با وجود این هنگامی که پارسی جدید در مناطق شمالی و شرقی جهان اسلام، یعنی مناطقی که همچنان پیوند نیرومندی با داستانهای اساطیری و قهرمانی گذشته ایران داشتند ظهور یافت، به تدریج شاهد ظهور نوشته های تاریخی به زبان فارسی هستیم ، که با خلاصه تاریخ طبری که توسّط ابو علی محمّد بلعمی ، وزیر سامانی نگاشته شد، آغاز میشود.وی نوشتن این کتاب رادرسال 359/64-963}        

^{آغاز کرد، و مطالبی رابدان افزود که در متن اصلی تاریخ طبری یافت نمی شود و البتّه عزم آن نداشت که این تاریخ نگاری را تا زمان خود استمرار بخشد[۱۴]}

^{اوّلین مورخان فتح ایران ظاهرا خود را ایرانی نمی دانستند، و یا اگر هم دارای تباری ایرانی بودند – به مانند بلاذری که از فارسی ترجمه می کرد و برداشتهای وی در باب این فتوحات مفصّل ترین ومعتبر ترین آنهاست– این رابطه تباری به گدشته های دوربرمی گشت.امّا عربی مانند ابن واضح الیعقوبی (متوفّی به سال 284/897)سالهای اوّلیه خدمت خود در دستگاه طاهریان خراسان را می گذراند،و بنابراین از امور ایران آگاهی داشت، و معاصر وی ابو حنیفه دینوری (متوفّی به سال 282/95-894)بدون شک ایرانی بود و کتابی با عنوان کتاب الاخبار الطوال درباب تاریخ نوشت که تا پایان خلافت معتصم (227/842) را دربر می گرفت.این کتاب تاریخ نگاری نیست، بلکه به صورت روایت تاریخی مستمرّی است که اِسنادات و ارجاعات گسستی در آن به وجود می آورد، و بنابراین به تاریخ ماهیتی ادبی می بخشد.کتاب دینوری به صورت تاریخی عمومی آغاز می شود،امّا سپس به تاریخی از نگاه یک ایرانی بدل می شود.به قهرمانان افسانه ای ایران،رهبران دینی مانند زردشت و مزدک ،و سلسله های حکومتگری مانند ساسانیان پرداخته می شود ،و تاریخ دوره اسلامی مشخّصا بر حوادث مربوط به ایران مانند آغاز دعوت عبّاسیان و اقدام ابومسلم،جنگداخلی میان امین ومامون، ظهوربابک خرّمدی و سقوط افشین حیدرمتمرکز است.دینوری در زمانه خود رویکردی دست اوّل به تاریخ داشت؛ او در پی آن بود که به ارایه دیدگاهی ایرانی بپردازد،و توانست از منابع فارسی از جمله  افسانه های قبل ازاسلام، ونیز منابع معتبر عربی بهره جوید. افزون بر این،او کوشید با اقدامی ابداعی تاریخ ملل وامپراتوری های مختلف قبل از اسلام را به هم پیوند داده،نوعی همزمانی روزشمارانه بین آنها به وجود آورد،واین تکنیکی است که روزنتال احتمال می دهد برگرفته ازتاریخ نگاری  مسیحیّت  یونانی- سوری باشد، زیرا نویسندگان ایرانی پیش از وی که کوشیده بودند میان حوادث تاریخی پارسیان و سلوکیان همزمانی برقرار کنند با شکست روبرو شده بودند[۱۵]}

^{تاریخ عمومی ابوجعفر طبری (متوفّی به سال 311/923)با عنوان تاریخ الرسل والملوک از حیث پرداختن به تفاصیل و تعداد برداشتهایی که از حوادث موازی ارایه می دهد برای مورّخان دوره های آغازین اسلامی بسیار ارزشمند است، و دستاورد شگرف طبری در این کتاب به صورت الگویی از نحوه تاریخ نویسی برای نسلهای بعدی درآمد.[۱۶]اگرچه موضع وی به هنگام پرداختن به حوادث دوره عبّاسیان ، موضع یک پایتخت نشین یعنی بغداد است،وی اصالتا ایرانی و از اهالی طبرستان است.وی در سه بخش همزمان به بررسی تاریخ جهان قبل از اسلام می پردازد که عباتند ازتاریخ یهودی – بابلی، تاریخ اعراب و جاهلیّت و تاریخ ایرانیان،از اولین انسان یعنی کیومرث و قهرمانان افسانه ای تا دوره ساسانیان، سلسله ای که تاریخ طبری در غیاب آثار بومی تاریخ نگارانه مربوط به این دوره- چنان که گفته شد- از حیث پرداختن بدان ارزش بسیار زیادی دارد.سیره حضرت محمّد از الگوی سیره نویسی وزندگینامه های موجود در آن زمان پیروی می کند، امّا پس ازهجرت، از شیوه ای تاریخ نویسی استفاده شد که در بر دارنده بهره گیری دقیق از منابع تاریخی و اِسنادات آنها به همراه خبرهایی بود که پیوسته مورد استفاده قرار می گرفت. طبری  در بیان تاریخ اعراب موجود در ایران عمدتا بر آثار مداینی(متوفّی به سال 215/830 یا225/840) که به تاریخ خراسان ، فارس،وسند می پردازد، تکیه دارد،و میتوان گفت اگر طبری از این آثار استفاده نکرده بود از میان رفته بودند.ما از عناوین به کار رفته در فهرست ابن ندیم در می یابیم که مداینی کتاب خاصّی در باره شکست خراسان و تک نگاشتهای دیگری در باره زمامداری رهبران مهم عرب مانند قتیبه بن مسلم،اسد بن عبد الله القصری ونصر بن سیّار به رشته تحریر در آورده است.طبری همچنین از آثار از میان رفته ابومخنف(متوفّی به سال 157/773) که متخصّص در حوزه تاریخ عراق بود، وبه طور خاص به بیان سنّتهای قبیله ای ازدی می پرداخت استفاده کرده است،امّا از آنجایی که امارت عالیه عراق در آن زمان مسولیت خراسان و به طور کلّی شرق را نیز عهده دار بود،طبری به این مطالب برای بیان حوادث آنجا اهمیّت می داد.[۱۷]امانتداری طبری در نقل مطالب تا بدانجاست که نقل قولهایی را از زبانهای خارجی [ غیر عربی] ، از جمله فارسی مانند اشعاری فارسی در باب گسیل اعراب به سرزمینهای بالای آرودریا و دیگر عبارات رهبران مسلمان ایرانی به مناسبتهای مختلف را در خلال مطالب خود می آورد[۱۸]}

^{در دوره پس از درگذشت طبری ، شاهد تاریخ عمومی سیّاح، جغرافی دان و تاریخدان عرب ، مسعودی(متوفّی به سال 345/956) هستیم که در کتاب خود ، مروج الذّهب و تاریخ مختصر خویش با عنوان  کتاب التنبیه در کنار توصیف زمامداران خارجی شناخته شده برای مسلمانان زمان خویش به دوره طولانی و  قابل ملاحظه ای از تاریخ پادشاهان اوّلیه ایران می پردازد ،وپدیده ها و حوادث جهانی را از منظری کاملا متفاوت از طبری دارای ذهنیّت دینی مورد بررسی قرار می دهد.رویکرد مسعودی را می توان تفسیری فرهنگی و فراگیر از تاریخ نامید،[19] و همزمان المطهّر بن طاهر المقدسی ایرانی از این سنّت تبعیّت کرد. مقدسی در سال 355/966 در باست در جنوب افغانستان که در آن زمان تحت حاکمیّت مجموعه ای از موالی ترک سامانی قرار داشت کتاب خویش را با عنوان کتاب البدء والتاریخ را نوشت. نویسنده در این کتاب همان ملاحظات تاریخی مسعودی را البتّه از زاویه ای فلسفی تر وانتقادی لحاظ می کند، و سه جلد از شش جلد کتاب خود را به بحث درباره تاریخ باستان از زمان خلقت به بعد، چارچوب کیهانی جهان،وبنیانهای فلسفی ادیان مختلف اختصاص داده و سپس به تاریخ اسلام می پردازد.چندان احتمال نمی رود که مقدسی ،که چهره ای بسیار نا مشخّص است، شناختی از مسعودی داشته باشد؛ بلکه بیشتر به نظر می رسد که وی نماینده غلیان ایده هایی فلسفی و دینی است که طی قرن چهارم/دهم حد اقل در میان پیروان وگرایشهای نزدیک به اسماعیلیه در سرزمینهای شرقی ایران یعنی خراسان، سیستان، و ماوراءالنهر مشهود است و رویکرد فلسفی خاص خود را در قبال مسایل دین وکیهان شناسی دارد.[20] به هرحال کتاب مقدسی نشان دهنده بن بست شکل گیری تاریخ نگاری در ایران بود، وتقریبا به طور کامل به فراموشی سپرده شد.}

^{جریان غالب تاریخ نگاری در ایران که همچنان به زبان عربی نوشته می شد، توسّط نویسنده ای همچون حمزه اصفهانی (متوفّی پس از سال 350/961)در کتاب وقایع نگاری اش با عنوان تاریخ سنی ملوک الارض والانبیاء استمرار یافت. این کتاب چنان که از عنوانش بر می آید هر دوتاریخ دنیوی و مقدّس را از قوم بنی اسراییل تا یونانیان و ایرانیان و پس از آن در بر می گیرد،امّا نویسنده به دلیل ایرانی بودن و داشتن احساسات قومی(ابن القفتی وی را به عنوان هوادار سرسخت شعوبیه ایرانی در مقابل عربها توصیف میکند) شاهان ایرانی را در ابتدا می آورد و در آخرین فصل به زمامداران اسلام می پردازد و قسمت خاصّی را نیز به حاکمان خراسان اختصاص می دهد.امّا وی هرقدر هم که دارای تعصّب ضد عرب باشد،نویسنده ای دقیق وباهوش است که از جریانهای تشکیل دهنده تمدّن اسلامی و ضرورت دقّت و صحّت در موضوعات وقایع نگاری آگاهی دارد.[21]}

^{سلسله های پیاپی در خلافت عباسی اکنون مورّخانی خاص خود داشتند.چه خوب بود اگر ما هنوز هم کتاب تاریخ ولاة خراسان نوشته مولف عصر سامانی ابو علی الحسین السلّامی را در اختیار داشتیم .وی در واقع در خدمت امیران مهتجد چغانه در بالای آرودریا قرار داشت که در دوران مختلف حکومت خراسان را در اختیار داشتند، و ظاهرا  بخت وی با چغانیان گره خورده بود. خوشبختانه آثار او که برای شناخت تاریخ حاشیه های شرقی جهان اسلام حایز اهمیّت است،مورد استفاده گردیزی مورّخ غزنوی، و ابن اثیر مورّخ تاریخ عمومی از بین النهرین قرار گرفته است، وآخرین حوادث مشترک هر دو منبع – که تقریبا به اطمینان می توان گفت از سلّامی گرفته اند-درگذشت ابو علی چغانی وپسرش در سال 344/955 به واسطه بیماری طاعون است.[22]}

^{در ربع دوّم سده چهارم/دهم ،غرب ایران تقریبا به طور کامل تحت حاکمیّت زمامداران بومی دیلمی یا سلسله های کرد قرار داشت،و سنّت تاریخ نویسی خویش را توسعه بخشیده بود.نیاز سلسله هایی جدید و اصالتا بربر مانند آل بویه دیلمی به پیدا کردن جایگاهی برای خود در سیر تحوّلات جهان اسلام و حفظ اقتدار خویش- در درجه نخست قبل از آن که بتوانند عبّاسیان را مورد تهدید قرار دهند وآنان را به تایید مشروعیّت خود وادار سازند یعنی هنگامی که از قدرت اندکی برخوردار بودندکاملا بر اساس نیروی نظامی بود- در چشم امّت اسلامی( اگرچه اسلامی که آل بویه بدان گرایش داشتند،تحت تاثیر ماهیّت اسلامی شدن منطقه کوهستانی خزر ،تشیّع اسماعیلی بود) این امر را تقویت کرد.یکی از ابزارهای آنها برای به انجام رساندن این فرایند مهارتهای ادبی و تاریخی اعضای خانواده صابی از اهالی حرّان در شمال سوریه ، و به ویژه بهره گیری از تجربیات دبیر عضد الدوله، ابو اسحاق ابراهیم ابن هلال الصابی (متوفّی به سال 384/993) بود، که در حالی که مغضوب و زندانی بود همّ خود را به نگارش آنچه که تاریخ رسمی آل بویه قلمداد شد مبذول کرد.تنها خلاصه ای از این کتاب باقی مانده است، امّا با فرض ماهیّت الزاما ستایش آمیز و توجه خاص امیر بدان، به دشواری می توان کتاب التّاج فی اخبار الدوله الدیلمیّه را نمونه ای از یک تاریخ بی طرف به حساب آورد؛[23] اعضای بعدی خانواده صابی که در خدمت آخرین امیران آل بویه و پادشاهان اولیه سلجوقی بودند، به عنوان وقایع نگار جدّی و منصف زمانه خویش شناخته شده اند.[24]}

^{امّا محیط اجتماعی اواخر آل بویه یکی از بزرگترین مورّخان ایرانی یعنی ابو علی احمد مسکویه ( متوفّی به سال 4221/1030)را در دامان خود پرورش داد که به عنوان مقام ارشد مالی به امیران آل خدمت می کرد ،و در عین حال فیلسوف و دانشمندی بود که رویکرد او به تاریخ نشان دهنده احساسات نیرومند ملّی گرایانه ایرانی وی وغلیان هیجانی ایده های دینی و کیهان شناسانه ای بود که پیش از این در خصوص المطهّر المقدسی ذکر شد. مسکویه می خواست تاریخ عمومی اش ،تجارب الامم و تعاقب الهمم  الگویی برای خوانندگان باشد، بنا براین در بخش آغازین کتاب دوره هایی مانند قبل از طوفان نوح را حذف کرد، مطالبی که دانستن آنها نمی توانست درسهایی عینی برای خوانندگان زمانه وی فراهم آورد، و بنابراین کتاب خود را با آنچه که قدیمی ترین تاریخ ثبت شده میدانست، یعنی تاریخ پادشاهان ایرانی، آغاز کرد.وی به همین ترتیب از بازگویی سیره ومعجزات پیامبران به استثنای حضرت محمّد  اجتناب کرد،زیرا [از نظر او] این اشخاص استثنایی و برخوردار از نعمت معنوی نمی توانستند برای مردم عادّی که با مشکلات روزمره دست به گریبانند الگو باشند.هنگامی که او به زمانه خویش می رسد، موقعیّتش در دیوان آل بویه،در مرکز حوادث سرزمینهای ایرانی، به وی امکان می دهد که اسناد قضایی و دیپلماتیک کامل،و تحلیلها و تفاسیر بسیاری درباره منش و انگیزه های زمامداران آن زمان ارایه دهد،و این امر با هدف کلّی و در خصوص ارایه الگوهای اخلاقی برای نسلهای بعدی و نشان دادن ارزش تاریخ به عنوان راهنمای رفتار درست همخوانی دارد.[25]}

^{معاصر جوان تر مسکویه، ابو ریحان بیرونی( متوفّی به سال 440/1048)در جهتی مخالف، مطالعات خود را روی منتها الیه شرقی جهان اسلام متمرکز کرد.انسان متعجّب می ماند که چگونه منطقه ای مانند خوارزم ، که جزیره ای با قومیّت و فرهنگ ایرانی در میان دریایی در حال ترکی شدن در استپهای اطراف بود،چنین فرد جامع الاطرافی را در دل خود پرورش داده است؛این احتمال وجود دارد که فرهنگ قدیم خوارزمیان که ویرانی آن از حمله اعراب مسلمان آغاز شده بود هنوز آنقدر حیات داشت که ظهور شخصیّتی مانند بیرونی را امکان پذیر سازد.از بخشهای به جا مانده آثار بیرونی در مجلّدات بیهقی ،مورّخ عصر غزنوی می توانیم دریابیم که این آثار دربردارنده تاریخ مفصّلی از سرزمین او بود،و کتاب او  الاثٍار الباقیه به جنبه وقایع نگاری تاریخ، دوره ها و تقویم های ملل مختلف جهان متمدّن اختصاص دارد.الاثار الباقیه با بهره گیری از نجوم و طبیعیّات اطلاعاتی را در قالب جدول ارایه کرد که پیش در آمد تقویمهای تاریخی در دوره های بعد بود، و بدین ترتیب تحوّلی جدید در تاریخ نویسی به وجود آورد. نگاه بیرونی به منابع تاریخی بدین صورت بود که اعتقاد داشت باید به این منابع( به استثناء قران که برای وی به عنوان یک مسلمان دارای اعتبار بود) با شکّاکیتی از روی تیزهوشی نزدیک شد،و تا بدانجا که ر توان انسان است و بقای مواد تاریخی اجازه می دهد، در پرتو مطابقت قطعه های اطلاعات با طبیعت و خرد ،آنها را مورد مقایسه و ارزیابی انتقادی قرار داد.[26]}

^{تمامی این نویسندگان در درون سنّت اصلی تاریخ نویسی اسلامی قرار می گیرند که به زبان عربی نوشته می شد،و مورّخان ایرانی الاصلی مانند آنها همچنان تا زمان مغول و پس از آن آثار مهم خود را به این زبان می نوشتند. باید به اهمیّت کتاب زبده النصره و نخبه العسره نوشته فتح بن علی بنداری اصفهانی (درگذشته در اواخر قرن هفتم/سیزدهم) در باب تاریخ سلجوقیان بزرگ در ایران و عراق اشاره کرد، که خلاصه ای از تاریخ گمشده عربی مربوط به سلاجقه بزرگ نوشته عماد الدین کاتب اصفهانی بود، واین کتاب نیز خود  خاطرات گمشده یکی از مقامات سلجوقی به نام انوشیروان ابن خالد (متوفّی به سال 532 یا 533/39-1137)را در درون خود حفظ می کرد؛ این خاطرات میتوانستند به مانند مجلّدات بیهقی که به غزنویان اختصاص داشتند، جزییات عملکرد دیوان های سلجوقی را بیان کنند و به نسلهای بعد انتقال دهند(به مطالبی که در ذیل می آید مراجعه شود).[27] پیش از این از اثر ابن عربشاه که سه قرن بعد نوشته شد یاد کردیم.}

^{امّا از قرن پنجم/یازدهم استفاده از زبان فارسی ، که چنانکه پیش از این ذکر شد در سرزمینهای شرقی ایران با ترجمه بلعمی از تاریخ طبری آغاز شده بود ،به شکوفایی رسید.یکی از عوامل دخیل در این امر قدرت پایدار سنّت ملّی ایرانی در شرق در مقایسه با غرب بود، که سامانیان و حمایت آنها از زبان فارسی به عنوان وسیله ابراز خلّاقیت ادبی ،که در اشعار آن زمان یافت می شد ، نیز آن را تشویق می کرد، وجانشینان سامانیان در جنوب اورادریا،یعنی تکان غزنوی نیز این شیوه را استمرار بخشیدند.ظهور ترکان – که در غزنویان، قراخانیان، سلجوقیان، و خوارزمشاهیان تجلّی یافت- دوّمین عامل ظهور زبان فارسی به عنوان رسانه ای فرهنگی بود،فرایندی که نهایتا زبان فارسی را به دوّمین زبان جهان اسلام بدل کرد که از آناتولی در غرب تا بنگال در شرق را دربر می گرفت. ترکان با پیشینه فرهنگی محدود، فرهنگ ایرانی را با اشتیاق پذیرفتند و بدین وسیله استفاده از زبان فارسی را در اسناد رسمی تشویق کردند،نسخه بلعمی تاریخ طبری را به عنوان منبع اصلی تاریخ عمومی خویش پذیرفتند (چنانکه نسخه ها و اقتباسات متعدّدی از این اثر به ترکی ترجمه شد[28])،و در بیان پیشینه خود به جای تاکید بر جنبه های «تورانی» افسانه ملّی ایرانی بر ابعاد «ایرانی» آن تاکید کردند.بدین ترتیب می بینیم که زمامداران سلسله های سلجوقی واتابگان آنها پس از یک یا دو نسل علاوه بر اسامی ترکی سنّتی خود مانند ارسلان، سنجر،وطغرل اسامی قهرمانان ایرانی مانند کی کاووس ،کی قباد،پهلوان، بهرام، و هزارسپ را نیز بر خود داشتند؛و این نامهای ایرانی برای شاخه ای از سلاجقه که در قونیه در روم بنیان نهاده شد به صورت نامهایی معیار در آمدند.}

^{بنابراین در دوره غزنویان استفاده روزافزون از زبان فارسی درنوشته های تاریخی آغاز شد، و طی قرن پنجم/یازدهم بتدریج زبان عربی در دیوان غزنویان از گردونه خارج شد. [29]}

^{استفاده مستمر اولیّه از زبان عربی به صورت متکلّف ودشوار ، به شکل تاریخ ابو نصر عُتبی در باره دلاوریها و فتوحات نمایان سلطان محمود بزرگ و پدرش سبکتگین با عنوان التاریخ الیمینی جای خود را به خاطرات فارسی، یا همان مجلّدات، ابوالفضل بیهقی (متوفّی به سال470/1077)داد که از بخشهای به جا مانده از آن می توان حوادث روز به روز و حتّی ساعت به ساعت در دربار غزنویان را بازسازی کرد. کتاب دیگر معاصر آن یعنی تاریخ فراگیر و روشن زین الاخبار نوشته گردیزی (نوشته شده در دهه 440/1050) نیز به دلیل اینکه اوّلین اثر تاریخ نویسی است که فصولی از خود را مشخّصا به خاستگاههای استپی قبایل مختلف ترک در آسیای مرکزی و سیبری اختصاص داده است،حایز اهمیّت می باشد.[30]با توجّه به سلطه یافتن بردگان ترک ورهبران قبایل آنها و قرار گرفتن بخش وسیعی از سرزمین اسلامی تحت سلطه ترکان به نظر می رسد دیگر لازم نبود شخص عضو  یکی از ملّتهایی که در تمدّن بشری ایفای نقش کرده اند(به عنوان مثال مصری، یونانی ، هندی یا چینی)باشد تا  مورد توجّه نویسندگان تاریخ جهان قرار گیرد.از نشانه های دیگر آن زمان ، از قرن پنجم/یازدهم به بعد، ظهور ترجمه هایی فارسی از آثاری بود که در اصل به زبان عربی نوشته شده بودند.بیرونی (که باید او را به دلیل دانستن زبانهای خوارزمی،فارسی جدید، و عربی سه زبانه دانست) تقریبا تمامی مطالب خود را به زبان عربی ، زبانی که در آن زمان زبان علم محسوب می شد،می نوشت و او در کتاب دارو شناسی خود با عنوان کتاب الصیدله علیه هر گونه تلاشی برای استفاده از زبان فارسی غیر دقیق و عاری از غنای علمی، برای مقاصد علمی موضع گیری می کند.امّا اثر وی در باب نجوم، یعنی کتاب التفهیم لاوایل صناعه التنجیم  در همان اوایل و در قرن تالیف خود، اگرچه نه توسّط شخص بیرونی، به زبان فارسی بازگردانده شد.[31] در اوایل قرن هفتم/ سیزدهم کتاب التاریخ الیمینی عُتبی ،که به خاطر سبک خیره کننده امّا غیر فراگیر خویش که تنها قابل استفاده برای کسانی بود که دانش بالایی از زبان عربی داشتند،شهرت یافته بود اندکی پس از سال 602/1206-1205  توسط ابوشرف جورباذقانی به فارسی روان و قابل فهم برگردانده شد؛ و بعدا نویسندگانی مانند رشید الدین از این نسخه استفاده کردند و نه نسخه عربی آن؛و حتّی یک قطعه تاریخ نگاری عربی مانند بخش دوّم وکاملا تاریخی کتاب الفخر ابن الطقطقی (نوشته شده به سال 70/1302) طی یک نسل از زمان نگارش خود برای اتابگان لرستان به فارسی برگردانده شد.[32]}

^{تا بدینجا به مبحث تاریخ نویسی در مقیاس کلّی ،یعنی تاریخ عمومی سلسله ها و زمامدارانی که قدرتشان در تمامی مناطق و سرزمینهای ایران گسترش یافته بود پرداختیم،که می توان آن را تاریخ کلان نامید.امّا در کنار این شیوه از تاریخ نویسی در ایران دوره میانه سبک دیگری از تاریخ نویسی در سطح محلّی شکوفا شد که میتوان آن را تاریخ خُرد نام نهاد.این شیوه تاریخ نویسی در دیگر نقاط جهان اسلامی آن زمان ناشناخته نبود:طبعی است که این امر در مورد حرمین [شریفین] ،ومراکز معنوی جهان اسلام، مشخصا برای شهرهای سوریه مانند دمشق وحلب شناخته شده بود،[33]اگرچه در تمامی این مواردمعمولا ازرویکرد زندگینامه نویسی استفاده می شد،یعنی به زندگی دولتمردان برجسته،علما،وادیبان آن اماکن پرداخته می شد.امّا شاید شاخص ترین تجلّی این سبک درایران انعکاس شورونشاط زندگی شهری بودکه در راس آن مطالب مربوط به مناطق شرقی ایران قرار اشت که مرکز علمای سنّی ارتدکس بود،گروههایی از سادات علوی نیزدر مکانهایی معیّن ازآن سکونت داشتند،و احساسات مثبت اسلامی و نیز عملگرایی به واسطه نزدیکی به مرزهای شمال شرق و شرق دارالکفر ایجاد می شد،و غازیان ومتوّعان غلیه آن به جانفشانی می پرداختند.[34]}

^{این تاریخهای محلّی از یک سو در بر دارنده تاریخ ایالات ومناطق ، مانند خراسان(که پیش از این در ارتباط با آثار گمشده سلّامی از آن یاد شد) و سیستان هستند،و از سوی دیگر تاریخ شهر های کوچک و بزرگ را در بر می گیرند.در مورد برخی از شهرها مانند نیشاپور در خراسان تاریخ شهر را به قلم سه یا چهار نویسنده در اختیار داریم.اغلب این تاریخ اوّلیه محلّی یک یا دو قرن بعد توسط نویسنده ای ناشناس یا به زحمت شناخته شده استمرار یافته است ،چنانکه در مورد تاریخ بخارا، نیشاپور و سیستان چنین است.این کتابها پیوسته دربردارنده مطالبی در باب مناقب وفضایل آن شهرها ،غلّات خاص ،صنایع و محصولات آن مناطق وامثال این مطالب بودندومطالبی در باب اشخاص برجسته آن دیار مانند عالمان و ادیبان ارایه می کردند.گاه اطلاعات ارایه شده تقریبا به طور کامل زندگینامه بود به گونه ای که به رغم وجود آثار متعدّد در باب علمای نیشاپور، ما کمتر از آن چیزی که انتظار داریم در باره نقش آنها طی حوادث سیاسی ونظامی تاثیرگذار بر شهر به دست می آوریم.با وجود این ،در مواردی دیگر اطلاعات بسیار زیادی در خصوص حوادثی این چنین وجود دارد:چه چهره های سرشناسی در آنجا اقامت گزیده یا از انجا گذشتند،ظهور ارتشها،بلایای طبیعی مانند زلزله،طاعون، قحطی و مانند اینها. بدین ترتیب تاریخ منطقه سیستان به زبان فارسی که توسط نویسنده ای ناشناس در دوره سلجوقیان نگارش یافته است عمدتا بر روایت اتّفاقات سیاسی و دودمانی تمرکز دارد، و در عین حال تاریخ ویژه افتخار آمیز ترین سلسله زمامداران محلّی ،یعنی صفّاریان است.فضای کلّی این اثر آکنده از وطن پرستی محلّی سگزی است، وخاندان یعقوب وعمرو بن لیث را مدافعان منافع آن ایالت معرّفی میکند ، این در حالی است که منابع  سنّی متمایل به دربار که در باب تاریخ ایران نگارش یافته اند، صفّاریان را به عنوان جماعتی ماجراجو از طبقات پست و راهزنانی که آشکارا خلفای عبّاسی را به چالش کشیدند وبه آنها اهانت وبی احترامی کردند ، محکوم می کنند.[35]تاریخ فارس به زبان فارسی نوشته ابن البلخی (در اوایل قرن ششم/دوازدهم) نیز به همین ترتیب در بررسی تفصیلی موقعیت جغرافیایی وتاریخ این ایالت،به بیان نگرشهای محلّی می پردازد،حال آنکه تاریخ کرمان نوشته محمّد بن ابراهیم تاریخ خاصّی است که به شاخه امیران سلجوق که در قرون پنجم/یازدهم و ششم/دوازدهم ،بیش از یک قرن، بر کرمان حکم می راندند می پردازد،واوّلین کتاب از مجموعه تاریخهای  قابل ملاحظه و پر محتوایی است دردوره های بعددرباره کرمان و یزد نوشته شدند.چندین تاریخ منطقه ای در باره منطقۀ به لحاظ سیاسی وجغرافیایی متمایز خزر به رشته تحریر در آمد که دشتهای ساحلی و کوهستانهای داخلی را در بر می گرفت،و این سنّت تاریخ نگارانه تا قرن یازدهم/هفدهم ادامه یافت ونویسندگانی مانند مورّخ قرن ششم/دوازدهم ، ابن اسفندیار و تاریخدان قرن نهم/پانزدهم، ظاهرالدین مرعشی کتابهایی در باب طبرستان- مازندران، گرگان ودیلم به رشته تحریر در آوردند؛تمامی این آثار غنی وپرمحتوا بنیانی را برای مطالعات مفصّل بعدی در باب تاریخ منطقه خزر فراهم آوردند که با محقّق روسی برنارد دورن(Bernhard Dorn) در اواسط قرن نوزدهم آغاز شد و با اچ. ال. رابینو دی بورگوماله (H.L.Rabino  di Borgomale)در نیمه دوّم قرن حاضر(بیستم) استمرار یافت.}

  ^{علاوه بر این تاریخهای محلّی ومنطقه ای ،چنانکه پیش از این در باره نیشاپور و بخارا ذکر شد تاریخهایی در باره شهرها نیز وجود داشت. مجموعه غنی زندگینامه های موجود در تاریخ های نیشاپور،که عمدتا به زبان عربی بودندوکتاب تاریخ نیشابور نوشته الحاکم ابن البیّع(متوفّی به سال405/1014) نقطه آغاز آن است-کتابی که خود گم شد ولی طی سه قرن بعد یا بیشتر خلاصه هایی از آن به دست امد و استمرار یافت[36]- و این کتاب ریشار بولیه (Richard Bulliett)  را قادر ساخت که تصویر  بسیار مفصّلی از تاریخ اجتماعی و دینی خانواده های سرشناس آن شهر طی دوره سامانیان،غزنویان وسلجوقیان  ارایه دهد[37]اگرچه برای نوشتن تاریخ  سیاسی ونظامی آن منطقه می بایست تاریخهای عمومی شرق ایران وخاندانهای حاکم بر آنجا کنار هم نهاده می شد.ظاهر الدین ابن فُندُق (متوفّی به سال 565/1170)نیز تاریخی محلّی در باره یکی از شهرهای متوسّط نزدیک به نیشاپور ،یعنی بیهق نوشت که محتویات آن بعدا در کتاب الیمینی عُتبی به زبان عربی استمرار یافت.تاریخ وی در باره زادگاهش، سبزوار مدرن، زندگینامه هایی مانند سکونت یافتن خانواده های سرشناس عرب از جمله چند خانواده از سادات در سبزوار، واطلاعاتی در باره نقش این شهر در تاریخ عمومی خراسان در دوره های سامانیان،غزنویان، وسلجوقیان را به هم پیوند می دهد.[38]تاریخهای دیگری نیز در باره شهرهای دیگر وجود دارند، از جمله در باره بخارا که ابتدا در اواخر قرن چهارم/دهم توسّط محمّد نرشخی برای یکی از امیران سامانی و به زبان عربی نوشته شد و ما اکنون از طریق خلاصه ای از آن که دو قرن بعد به زبان فارسی نوشته شد با آن آشنا هستیم؛تاریخ دیگر در باره قم است که توسّط حسن قمّی نوشته شده، و تنها ترجمه ای فارسی از آن متن اصلی عربی (که مشخّصا در سال 378/89-988 ترجمه شده است) باقی مانده است؛ یک کتاب نیز در باره محاسن  اصفهان توسّط مافرّخی در سال 421/1030 نوشته شده است که متن اصلی آن به زبان عربی است و بعدا به فارسی ترجمه و وسعت داده شد؛کتابی در باب شیراز نیز توسّط ابن زرکوب شیرازی نوشته شد که در سال 744/44-1343 نوشتن آن به پایان رسید؛معین الدین اصفهانی زمچی در سال 897/92-1491 کتابی به زبان فارسی در باب هرات نوشت؛شیخ الاسلام صفی الدین بلخی نیز در قرن ششم/دوازدهم کتابی به زبان عربی در باره فضایل بلخ نوشت که ما آن را اکنونتنها از طریق نسخه فارسی اش می شناسیم؛ وکتابهای دیگری از این قبیل نیز در باره شهرها نوشته شده است که در این مجال نمی گنجد.لازم به ذکر است که بسیاری از این تاریخهای اولیّه اتدا به زبان عربی نوشته شده و سپس احتمالا برای کسب مخاطبانی بیش از حلقه محدود عربی دانان به فارسی ترجمه یا تلخیص شدند، وجالب اینجاست که معمولا آن نسخه ترجمه شده تا به امروز برجا مانده است.}

^{تاریخ نگاری ایرانی در دوره سلجوقیان وخوارزمشاهیان که در تماس با ذهنیت ونیازهای زمامداران ترک آن سرزمین جهت جدیدی یافته بود،با حمله ناگهانی نژادی بی تمدّن تر و بربرتر از ترکان – که به تدریج در سرزمینهای اسلامی پراکنده می شدند و به دین اسلام در می آمدند- یعنی مغولان، انگیزه ای دوباره یافت.هنگامی که این قدرت جدید در در نیمه شرقی جهان اسلام استقرار یافت ودر حالی که هنوز ویرانه های شهرهای اسلامی که به دست مغولان ویران شده بود و تاثیرات مخرّب بلند مدّت یورش آنها بر زندگی اجتماعی واقتصادی مردم  قابل مشاهده بود ، درباریان ووقایع نگاران مغول وظیفه یافتند از خاستگاه مغولان ودستاوردهای آنها را با شکوه وعظمت یاد کنند.خدا می داند که عطا ملک جوینی(متوفّی به سال 681/1283) به هنگام نوشتن تاریخ جهان گشای خود برای ویران گر بغداد ، هلاگو چقدر احساس ناسازی وبیهودگی می کرد.وی به عنوان مسلمانی که در سنّت فرهنگی ایرانی – اسلامی پرورش یافته بود،نمی توانست از خشونت مغولان وحشی چیزی جز نفرت در دل داشته باشد،امّا می بایست توجیهاتی برای حوادث پیش آمده پیدا میکرد واین توجیه بدین صورت بود که می بایست مغولان را به عنوان ابزار اراده الهی به تصویر می کشید، که به خاطر نافرمانی مسلمانان از قوانین الهی وانحراف بخشی از آنها، یعنی اسماعیلیه، بر آنها سلطه یافته اند.حتّی ویرانی وکشتاری که به بار آوردند می بایست جامه نعمت و برکت به تن می پوشید، بدین صورت که در اثر این کشتارها بسیاری از مسلمانان افسر شهادت بر سر نهادند.جوینی در نوشتن تاریخ خود از نثر فارسی متکلّف وکسالت آوری استفاده کرد که با سادگی نگارش پیشینیانش تفاوت داشت، و در این نگارش از نثر مرسوم دیوانی با تمام ادوات لفّاظانه اش مدد گرفت وآن را وارد تاریخ نگاری فارسی کرد، وبدین ترتیب بر این سبک نوشتن  قرنها پس از خود تاثیرگذار شد تا تاریخ عرصه ای منحصر به علماوکتّاب باشد ،و بیش از آنکه ابزاری برای انتقال اطّلاعات قابل فهم باشد به علمی بدل شود که به خاطر سبک نگارشش مورد تحسین قرار گیرد و ذایقه ها را شیرین سازد.[39]}

 ^{معاصر جوانتر او،  رشید الدین فضل الله (متوفِّی به سال 718/1318)که همانند وی ،البته در کسوت وزارت، در خدمت خانهای مغول بود،تنها کسی بود که در آن دوران به سبک پیشینیان روی آورد وتاریخ خود، جامع التواریخ را به زبانی ساده نوشت که می توان آن را با تاریخ طبری چهار قرن پیش از آن مقایسه کرد.رشید الدین در این کتاب که برای ایلخان اولجایتو نوشته است به نوشتن تاریخی کمر همّت می بندد که تمامی مردم اوراسیا را که مغولان با آنها در ارتباط بودند در بر گیرد. پیش از آن تاریخدانان مسلمان چنین گروههای متنوّعی از چینیان وهندیان را در یک مجموعه مطالعه کرده بودند، ولی هیچکدام از آنها به پیچیدگی وعمق موجود در آن بخش مربوط از کتاب رشید الدین نبود.امّا بخشهای مربوط به فرانکها وپاپها در این کتاب به موضوعاتی کاملا بدیع می پردازند ، وبدین ترتیب تاریخ وی را به صورت اوّلین تاریخ عمومی جهان قدیم( به استثنای صحرای آفریقا)به قلم یک نویسنده مسلمان در می آورند.[40]}

^{بدین ترتیب دستاورد رشیدالدین در جامع التّواریخ نقطه اوج تاریخ نگاری را نه تنها در ایران دوره میانه، بلکه در کلّ دوران ما قبل مدرن رقم میزند.سنّت ایرانی باافزودن جهان بینی خود به سنّت عربی- اسلامی،آن راگسترش بخشید. جهان بینی ایرانی جهان بینی ای بود که دیدگاه ارتدوکس اسلامی دارالسلام را به عنوان هسته مرکزی تمدّن بشری وپیامبر اسلام را به عنوان چراغ راهنما ونجات بخش انسانها پذیرفت ،وهمچنین شاید به دلیل بسط وگسترش خود در میان نژادهایی مانند ترکها ومغولها توانست مشارکت و سهیم شدن دیگر نژادها و دیگر عصرها را در تجربه و دانش بشری پذیرا شود ؛ومن معتقدم که سرّ این که ایرانیان تا بدین حدّ در کلیو (الهه شعر و تاریخ)[41]سهیمند در همین ویژگی نهفته است.}

 ^{پی نوشت ها:}

انقلاب در شبه پيرامون: نمونه ايران ⁽¹⁾

ديويد جرجانى ⁽²⁾

ترجمه على مرشدى زاد ⁽³⁾

چكيده: اين مقاله به بررسى انقلاب اسلامى ايران در چهارچوب نظريه نظام جهانى مى‏پردازد. نويسنده مدعى است كه انتقال ايران از شيوه توليد غير سرمايه‏دارانه به اقتصاد جهانى، تضادهاى اقتصادى - سياسى شديدى را به وجود آورد. ماهيت‏شبه پيرامونى ايران باعث‏شد كه شاه دولت را به سمت نهادهاى قدرتمند غير سرمايه‏دارانه (مسجد و بازار) گسترش دهد. بحران سياسى حاصل از اين امر همراه با تورم ساختارى و مشكلات اقتصادى، كشور را فرا گرفت و بدين ترتيب بحران ملى حاصل همراه با فقدان مشروعيت، نظام سياسى موجود را در هم شكست. اين تحليل به دو سطح توجه دارد: پويايى‏هاى داخلى (طبقه) و پويايى‏هاى خارجى (اقتصاد جهانى). در سطح اول، نقطه آغاز روابط توليد ماقبل سرمايه‏دارى ايران است و در سطح دوم تضادهاى حاصل از جذب ايران در بازار جهانى. تحقيق حاضر به منظور روشن ساختن اين تضادها، چهار دوره را به عنوان نمونه بررسى مى‏كند: دوره مصدق (1953 - 1951 / 1332 - 1330)، انقلاب سفيد (1963 - 1961 / 1342 - 1340)، زمان كسب منزلت‏شبه پيرامونى (1351 / 1973) و بالاخره آستانه انقلاب اسلامى (1355 / 1977).

اكنون كه انقلاب ايران به دهمين سال خود نزديك مى‏شود، ادبيات گرانبارى براى تحليل علتها، محاسبه و ارزيابى تقصيرها يا برجسته ساختن حوادثى كه به دوم فوريه 1979 (بيست و دوم بهمن 1357) انجاميد، در دست است. در ميان اين آثار، تحليلهاى نظام جهانى و وابستگى زيادى نيز وجود دارد (فرانك 1981; پتراس 1981; مقدم 1987; مارشال 1988). اما پيوندهاى خاص ميان اقتصاد جهانى و نبود مشروعيت‏سياسى گسترده در ايران، تحليل دقيق و وسواسانه را دچار ابهام و اشكال ساخته است. تمركز عمده اين فصل بر پويايى ساختارى اين انقلاب و مشروعيت نداشتن دولت است. به طور مشخص‏تر تلاش اصلى، بررسى تاثير كاتاليزورى موقعيت‏شبه پيرامونى بر تضادهاى ساختارى ايران و نيز چگونگى مشروعيت‏زدايى از دولت است.

عناصر سيستمى (خاستگاه سرمايه‏دارى جهانى) به علل داخلى برخورد انقلابى در سالهاى 1978 و 1979 / 1357 و 1358 منجر شد. به طور كلى، در پى مجبور شدن ساختارهاى حاشيه‏اى به پاسخگويى به تقاضاهاى خارجى، نفوذ مركز باعث عدم تعادل داخلى نهادهاى سياسى و اقتصادى مى‏شود (پورتز 1978، 12). بيش از آنكه نفوذ سرمايه‏دارى باعث فرايند سريع و خطى از ميان رفتن ساختارهاى ماقبل سرمايه‏دارى شوند، ساختارهاى سرمايه‏دارى ممكن است‏با ساختارهاى ماقبل سرمايه‏دارى به همسازى رسيده، حتى آنها را ترويج دهند و بدين ترتيب نبود تعادل را استمرار بخشند (پورتز 1978، 13; بازول و جرجانى 1988). با تغيير روابط اجتماعى توليد، روبناى جامعه پيرامون (هويتها، ارزشها و چارچوبهاى سياسى) نيز دستخوش تغيير مى‏شود و نهادهاى «سنتى‏» سياسى و اجتماعى‏اى كه روزى ستونهاى حمايتى دولت‏بودند، به صورت مخالفان نيرومند آن درمى‏آيند.

توسعه سرمايه‏دارى دولتى، سطح نياز مشروعيت رژيم را افزايش داده، باعث‏بحران در صحنه سياسى مى‏شود. «ساختار سياسى در حال گذارى به ظهور مى‏رسد ... [كه دربردارنده] بى‏ثباتى‏هاى ناكام كننده‏اى است كه در عناصر سنتى و مدرن، نارضايتى‏هاى رو به رشدى را پديد مى‏آورد» (آندرسون، زايبرت و واگز 1987، 190). اين بى‏ثباتى‏ها مشروعيت توده‏اى را كاهش مى‏دهد چرا كه دولت در پاسخگويى به تقاضاها فاقد كارآيى مى‏شود. مشاهدات ليپست، ما را در تحليل دوره انتقالى يك رژيم كمك مى‏كند; هنگامى كه «منزلت نهادهاى محافظه‏كار عمده مورد تهديد قرار گيرد يا تمامى گروه‏هاى عمده جامعه به نظام سياسى دسترسى نداشته باشند، بحران مشروعيت‏حادث مى‏شود» (1984، 89).

توانايى رو به رشد سركوب دولتى، حداقل در كوتاه مدت، فرمانبرى پرولتاريا و «اعتدال‏» تعارض نخبگان را تضمين مى‏كند (انگلس 1968، 586). بى‏ثباتى ساختار سياسى - اقتصادى تنها هنگامى مى‏تواند به انقلاب بينجامد كه دولت از وظايف خود بازماند. اين امر از طريق بحران ملى به وقوع مى‏پيوندد، بحرانى كه در آن دولت‏به عنوان تابعى از بى‏قدرتى نخبگان «نمى‏تواند به شيوه قديمى خود ادامه دهد» (لنين 1964، 214).

در مورد ايران ادعا بر اين است كه انتقال آن از شيوه‏هاى غير سرمايه‏دارى توليد، طى دوره ادغام آن در اقتصاد جهانى، تعارضات سياسى - اقتصادى عميقى را ايجاد كرد. سياستهاى توسعه، سرمايه‏دارى دولتى ايران را به شبه پيرامون راند. منزلت‏شبه پيرامونى، شاه را واداشت تا دولت را به سمت نهادهاى غير سرمايه‏دارى نيرومند; يعنى بازار و مسجد گسترش دهد. با گرفتار آمدن كشور در چنگال تورم ساختارى و بحران اقتصاد جهانى، بحران سياسى به ظهور رسيده، تشديد شد. اين بحران ملى بدون ذخيره‏اى از مشروعيت، ديگر در چهارچوب نظام سياسى موجود قابل مهاركردن نبود.

اين تحليل به بررسى برخورد در دو سطح مى‏پردازد: پويايى‏هاى داخلى (طبقه) و خارجى (اقتصاد جهانى). در مورد نخست، نقطه آغاز روابط اجتماعى توليد در ايران ماقبل سرمايه‏دارى است و در مورد دوم، تعارضات حاصل از جذب ايران در اقتصاد جهانى، تحليل مى‏شود. براى روشن ساختن اين تعارضات، مطالعه مزبور به چهار دوره تقسيم مى‏شود: دوره مصدق (1953 - 1951)، انقلاب سفيد (1963 - 1961) كسب منزلت‏شبه پيرامونى (1973)، و بالاخره آستانه انقلاب (1977).

ايران ماقبل سرمايه‏دارى

به دليل رقابت امپرياليستى بر سر ايران طى قرن نوزدهم، توليد سرمايه‏دارى در نطفه خفه شد. از آنجا كه رضاخان بنيانگذار سلطنت پهلوى، خود بزرگترين زميندار ايران بود، طى دوره سلطنت وى اصلاحات ارضى، اولويت نيافت. در سال 1960 / 1339، روابط اجتماعى توليد در ايران با قرنهاى قبل از آن اندكى تفاوت پيدا كرد.

شش چهارچوب مالكيت را مى‏توان از هم متمايز ساخت: زمينها و روستاهاى زير مالكيت دولت، زمينها و روستاهاى سلطنتى، زمينهاى وقف، مالكيت‏خصوصى بر املاك فئودالى و املاك قبيله‏اى. بيشتر روستاها (حدود 72 درصد) در اختيار زمينداران قرار داشت (كاكرافت 1980، 97). اما حتى اين اعداد و ارقام نيز تمركز اراضى را كم برآورد كرده است. بيرون از خانواده اشرافى، كومت‏به تنهايى حداقل هزار و پانصد روستا را به طور كامل يا جزئى مالك بود، حال آنكه شاه مالك دو هزار روستا بود (هوگلند، 1982، 13 -12). يك روستا دربردارنده تعدادى از گروههاى اجتماعى مجزا بود: مباشران، نسق‏داران و خوش‏نشينان ⁽⁴⁾ .روستاييان به واسطه ترتيبات سهم‏برى و اجاره‏دارى به زمينداران وابسته بودند كه اين امر شامل قرض‏دهى نيز مى‏شد. قراردادهاى سهم‏برى با توجه به سنت محلى تنظيم مى‏شد و بر پنج عنصر توليد مبتنى بود: زمين، آب، بذر، حيوانات و ادوات كشاورزى و نيروى كار. در پايان، كارگران فصلى بدون زمين بودند. از آنجا كه بيشتر روستاها درصد بالايى از اين كارگران (بين 35 تا بالاى 50 درصد) را در اختيار داشتند، كشاورزان پيوسته از بى‏ثباتى و كم‏اهميتى خود آگاه بودند (هوگلند 1982،28).

بنا به نوشته كاكرافت «نظام اجاره‏دارى زمين، نهادى فئودالى بود كه در آن اگر چه نسق‏داران از حقوقى مرسوم نسبت‏به زمين برخوردار بودند، اما زمينداران مالك زمين بوده، با كنترل خود بر آبيارى، فرايند توليد را در اختيار داشتند و از طريق كارگزاران محلى، كنترل سياسى خود را اعمال مى‏كردند. مبادله به صورت پاياپاى بود و پول كاربرد محدودى داشت‏» (1980، 100).

منافع مركز در كشاورزى ماقبل سرمايه‏دارى ايران در مقايسه با توليد نفت كه در دهه 1920 / 1299 آغاز شد چندان چشمگير نبود. شاه از روزهاى آغازين سلطنت‏خود به اهميت روزافزون استراتژيكى و اقتصادى ايران براى مركز پى برد. وى با مهاركردن خواسته‏هاى امپرياليست‏ها بر اولين مخالف ملى‏گراى خود فائق آمد.

درسهايى از بحران مصدق

محمد مصدق در سال 1951 / 1330 با حكم به بيرون آوردن سرنوشت اقتصادى ملت از دست انگليسى‏ها به نخست‏وزيرى رسيد. وى پيشگام ملى‏كردن صنعت نفت‏بود و اين حركتى بود كه ديگر كشورها از آن پيروى كردند. وى در عين حمايت از آرمان بورژوا - دموكراتيك ملى در صدد حفظ وضع موجود در كشور و تقويت‏بازار بود. در همان حال وى كوشيد تا قدرت شاه را محدود سازد (به بيان ديگر ارتش را از دست وى خارج كند.) و اصلاحاتى اجتماعى براى طبقه متوسط در حال رشد ارائه كند. نخست‏وزيرى مصدق از دو جهت نقطه عطفى در سياست ايران به شمار مى‏رود:1) اين نخست‏وزيرى، واپسين نفسهاى زمينداران در مقابل سلطنت متمركز بود; 2) طبقه متوسط جديد را در صحنه سياسى [كشور] معرفى كرد.

حمايت متنوع مصدق به سياستهاى متعارضى منجر شد. وى سرانجام براى راضى ساختن بخش مذهبى طرفداران سنتى خود به «اصلاحاتى‏» اجتماعى دست زد. مشخص‏تر از همه آنكه فروش مشروبات الكلى را ممنوع اعلام كرد و حق راى از زنان باز پس گرفته شد. حكومت، قوانينى را براى حمايت از توليدكنندگان خرده‏پا (بازاريان و صاحبان صنايع و حرف دستى) در مقابل رقابت‏خارجى به تصويب رساند. اين نخست‏وزير فارغ‏التحصيل از پاريس با اعتماد به قدرت خود بعدها از حامى و نگهبان وضع موجود به مصلح اجتماعى بدل شد. هنگامى كه شركتهاى خصوصى و دولتى داخلى به رقابت‏با محصولات بازار برخاستند، بازاريان از حمايت‏خود دست كشيدند و هنگامى كه حكومت مساله حق راى زنان را بازنگرى كرد، مذهبى‏ها نيز حمايت‏خود را از وى دريغ داشتند. در اين زمان حاميان مصدق تنها به طبقه متوسط جديد كه تعداد آنها بسيار اندك بود، محدود مى‏شد، با اين پايگاه حمايتى و با اقتصادى بحران‏زده، مصدق به سرعت از طريق كودتايى كه سازمان سيا آن را هدايت مى‏كرد، در سال 1953 سرنگون شد.

در سطحى ساختارى‏تر، مى‏توان بى‏تعادلى ساختارهاى ماقبل سرمايه‏دارى را در برنامه‏هاى توسعه حكومت مشاهده كرد. به اين برنامه‏ها - اول (1955-1949/1334-1328)، دوم (1962- 1955/1341-1334)، سوم (1967-1962/1346-1341) چهارم (1972- 1968 /1350-1347) و پنجم (1978-1973/1356-1351) - مى‏توان به عنوان نمونه‏اى از اولويتهاى اقتصادى و كارآيى سياسى حكومت نگاه كرد.

تا اعطاى كمكهاى قابل ملاحظه امريكا از سوى دولت آيزنهاور، شاه جوان به شكل نامطمئنى از سوى طبقات ماقبل سرمايه‏دارى و طبقه سرمايه‏دار در حال ظهور حمايت مى‏شد. اين توازن نااستوار بدين معنا بود كه دو برنامه اول توسعه بسيار ناكار آمد بودند (لونى، 1982، 13).

دوره مصدق نشان‏دهنده ائتلافى ساختگى در جهت‏حمايت از شاه بود. شاه پس از بازگشت‏به قدرت، تمايل بيشترى به همسازى قدرت با سرمايه‏دارى بين‏المللى به شيوه طريق فرمانبرى داشت. با پيدايى كمكهاى قابل ملاحظه نظامى، نااستوارى حكومت وى پايان يافت. در اولين دهه (1963-1953/1342-1332)، ايالات متحده كمكهايى به ارزش بيش از نيم ميليارد دلار به ايران فرستاد. شاه توانست نيروهاى نظامى خود را با سى درصد افزايش از 000/120 نفر به 000/200 نفر برساند و بودجه نظامى را بيش از دو برابر كند (آبراهاميان 1982، 420). افزون بر اين شاه همچنين به منظور گسترش ميزان حمايت‏خود در ميان نظاميان، كمكهاى غير نظامى را به سمت نظاميان روانه ساخت.

باقيمانده كمكهاى غير نظامى صرف دگرگون‏سازى روابط اجتماعى توليد در ايران شد. هدف نهايى اين دوره «حمله نهادى‏»، ( Institutioan-attacking) (لونى، 1982، 20)، توسعه سرمايه‏دارى انحصارى دولتى بود. پيش از اين، تعارضات حاصل از اين نوع توسعه، به طور سطحى بررسى شده است. «براى مثال پروژه‏هايى كه باعث افزايش بى‏ثباتى با توجه به ترتيبات اجتماعى و اقتصادى غالب شدند ... به وسيله مقامات دولتى به عنوان نگرشهايى كاملا دگرگون‏شونده قلمداد شدند و روابط اجتماعى، اقتصادى موجود در كشور با افزايش رفاه مادى [سرمايه‏دارانه] امكان همزيستى بيشترى با اين ترتيبات پيدا كردند» (لونى، 1982، 20). اين بار، شاه تلاشهاى غيرمستقيمى براى بازسازى كشور به عمل آورد. اما با انقلاب سفيد، وى به طور آشكار به رويارويى با نهادهاى ماقبل سرمايه‏دارى پرداخت.

انقلاب سفيد

شاه با كمك دولت آيزنهاور، در موقعيت‏خود مصالحه‏اى انجام داد. اما در همان زمان كه وى مشكلات نخست‏وزيرى مصدق را شت‏سر مى‏گذاشت، خيابانها در سال 1961 / 1340 دستخوش آشوب شد. برنامه‏هاى بلندپروازانه توسعه شاه و پرداختهاى بالاى نظامى، باعث كسر بودجه شد. تركيبى از كسر بودجه و دستاوردهاى ناخوشايند سالهاى 1960 - 1959 / 1339 - 1338، ضريب قيمت مصرف‏كننده را تا 35 درصد افزايش داد (آبراهاميان 1982، 422). با بى‏ثبات شدن رژيم، دولت كندى در آستانه انقلاب كوبا، 85 ميليون دلار به ايران كمك كرد، مشروط به اينكه شاه اصلاحات ليبرالى را بخصوص در مورد اصلاحات ارضى به اجرا گذارد. با اين هدف، على امينى به عنوان نخست‏وزير اصلاح‏طلب به شاه تحميل شد.

فرايند اصلاحات ارضى به منظور درهم شكستن ساختارهاى قدرت فئودالى در روستاها و حاشيه‏ها، طراحى شده بود. اين ساختارها تنها تهديد استوار به جا مانده عليه شاه بودند. بعلاوه، اصلاحات ارضى مى‏توانست‏باعث فروكش كردن انتقادات عناصر اصلاح‏طلب شود. اما تلاش اصلى، وارد ساختن روستاها در اقتصاد ملى بود و اين تلاشى بود كه پيش‏شرط توسعه سرمايه‏دارى انحصارى دولتى به شمار مى‏رفت (هاليدى، 1979، 104). ارسنجانى - وزير كشاورزى امينى - سياست اصلاحات ارضى را كه رسما به عنوان لايحه اصلاحات ارضى سال 1962 / 1341 خوانده مى‏شد، به مرحله اجرا گذاشت. اين سياست‏خواستار موارد زير بود:

1- زمينداران بايد به يك روستا يا شش دانگ از روستاهاى مختلف محدود شوند.

2- بايد طى هر ده سال و بر اساس محاسبات مالياتى تعيين شده، اجرت پرداخت گردد.

3- زمين بايد ميان سهم‏برانى كه در آن كار مى‏كنند، تقسيم شود.

سياستهاى اصلاحات ارضى اوايل دهه 1960 را مى‏توان به دو چهارچوب جدا از هم تقسيم كرد. چنان كه پيش از اين اشاره شد، اصرار كندى براى تعيين امينى به نخست‏وزيرى، در واقع تلاش براى از ميان بردن نارضايتى در بستر [جامعه] بود. اگر اصلاحات ارضى چنان كه در ابتدا برنامه‏ريزى شده بود، به اجرا درمى‏آمد، رژيم مى‏توانست دوام بيشترى پيدا كند. اما با مخالفت امينى در برابر پرداختهاى نظامى روزافزون شاه، دولت كندى دست از حمايت امينى برداشت و از شاه پشتيبانى كرد و به اين ترتيب امينى از قدرت بركنار شد. هدف عمده سياست اصلاحات ارضى ارسنجانى به وجودآوردن روستاييانى از طبقه متوسط بود. رژيم با تبديل كردن نسق‏داران به كشاورزان مستقل، اميد داشت پايگاهى حمايتى در ميان كشاورزان كسب كند و طبقه مصرف‏كننده روستايى به وجود آورد (هاليدى 1979، 104; مارشال 1988، 30).

با كنار رفتن امينى، تيسمار رياحى - وزير كشاورزى جديد - افسر نظامى‏اى بود كه روى هم رفته ديدگاههايى متفاوت درباره اصلاحات ارضى داشت. وى بر آن بود تا به جاى تبديل كشاورزان و روستاييان فاقد زمين به كشاورزان مستقل، زميندارى فئودالى را به سرمايه‏دارى كشاورزى مبدل سازد. [از اين رو] زميندارانى كه از لايحه سال 1962 / 1341 ارسنجانى جان سالم به در بردند، از تسهيلات و امتيازات بيشترى براى ترغيب سرمايه‏دارى كردن توليدات كشاورزى بهره‏مند شدند.

شاه به منظور پرده‏پوشى خواسته‏هاى «اصلاحى‏» خود و معرفى خويش به عنوان پادشاهى مهربان و اصلاح‏طلب، از موفقيت اصلاحات ارضى خود در برنامه گسترده اصلاح اجتماعى، با نام انقلاب سفيد ياد كرد. علاوه بر اصلاحات ارضى، پنج‏بخش عمده اين برنامه عبارت بودند از:

1- ملى كردن جنگلها;

2- فروش كارخانه‏هاى دولتى به بخش خصوصى;

3- سهيم‏كردن كارگران در سود كارخانه‏ها;

4- اعطاى حق راى به زنان;

5- ايجاد سپاه دانش در روستاها.

هنگامى كه شركتهاى كشت و صنعت مزارع را به كشت ميوه و سبزيجات قابل فروش در بازارهاى مركز، (Core) اختصاص دادند، ايران كه زمانى صادركننده غلات بود، به شبكه واردكننده اين محصولات تبديل شد. واگذارى كمكهاى ايالات متحده طبق قانون عمومى 480 (استفاده از مازاد كشاورزى ايالات متحده به عنوان كمك خارجى) رقابت داخلى را كاهش داد و باعث افزايش و تعديل الگوهاى مصرف در امتداد الگوى غربى شد و ايران را وابسته‏تر ساخت (مورگان، 1979، 129)، [تا جايى كه] در اواسط دهه 1970 / 1349 اين ميزان وابستگى به كشاورزى ايالات متحده براى كشورى كه پانزده سال قبل خودكفا بود، بسيار تعجب‏انگيز مى‏نمود. چنان كه مورگان (1979، 127) ابراز مى‏دارد، ايران به صورت «كشورى كاملا تحت‏الحمايه كشاورزى ايالات متحده‏» در آمد كه در روشهاى كشاورزى، غلات، ماشين‏آلات و كودهاى شيميايى متكى به ايالات متحده بود. بدين ترتيب كالايى شدن بخش كشاورزى و ادغام آن در نظام جهانى، جهت فعاليتها را به گونه‏اى سازماندهى كرد كه وابستگى كشور را شدت بخشيد.

اين موارد بر ساختار طبقاتى روستايى تاثير بهترى داشت. در اواسط دهه 1970 / 1349 سه طبقه مجزا وجود داشت: كشاورزان خوش‏نشين، كشاورزان مستقل و كارگران روستايى. زمينداران غايب همچنان سهم معتنابهى از زمين كشاورزى خود را كه حدود 50 درصد از زمينهاى قابل كشت‏بود اداره مى‏كردند (هوگلند، 1982، 79). [در اين سالها] تعداد نخستين كسانى كه از اصلاحات ارضى سود بردند (يعنى كشاورزان مستقل) حدود سى و دو درصد افزايش يافت و از 9/1 ميليون خانواده در سال 1960 / 1339 به 8/2 ميليون خانواده در سال 1972 / 1351 رسيد (هوگلند، 1982، 22)، اما 65 درصد [اين كشاورزان] داراى املاكى كمتر از پنج هكتار (يازده جريب) بودند; يعنى دو هكتار كمتر از حداقلى كه در بيشترمناطق براى داشتن زندگى مناسب لازم بود (آبراهاميان، 1982، 429). از آنجا كه رژيم، طرفدار كشاورزى [كلان] با سرمايه متمركز بود، اين كشاورزان از طريق نظام تعاونى با هم به همسازى رسيدند.

كشاورزان از جاى خود كنده و كارگران روستايى به شهرها رانده شدند. اين شهرنشينان جديد به صورت كارگران و شبه كارگران شهرهاى بزرگ (بخصوص تهران) درآمدند. ورود آنها در مبارزه، ماهيت و موفقيت انقلاب سالهاى 79 - 1978 / 57 - 1356 را تعيين كرد.

شبه پيرامون

كالايى شدن روابط و ادغام كامل در اقتصاد جهانى، راه ايران را براى صنعتى شدن موفق در اواخر دهه 1960 و اوايل دهه 1970 هموار كرد. با ظهور نهادهاى روستايى، شاه به عرضه بيش از صد نيروى كار و وجود بازار روستايى پى برد. از سال 1963 / 1342 تا 1978 / 1356 اشتغال در بخش كشاورزى 23 درصد كاهش يافت. حال آنكه اشتغال در بخش صنعتى 13 درصد افزايش پيدا كرد (بيات، 1987، 25).

طى برنامه سوم توسعه، (1968 - 1963 / 1347 - 1342) شاه استراتژى جايگزينى واردات را در پيش گرفت. به منظور ترغيب سرمايه‏هاى ملى و بين‏المللى، وجود سرمايه‏گذارى دولتى ضرورت داشت. سرمايه‏گذارى دولتى بين 8/38 درصد (برنامه پنجم توسعه) تا 60 درصد (1975 / 1353) كل توسعه صنعتى در نوسان بود. اما در پايان برنامه توسعه، پيشرفتى در توليد كالاهاى مصرفى بادوام (مانند يخچال، تلويزيون و ديگر لوازم منزل) به وجود آمد (آموزگار، 1977، 79). در سال 1969 / 1348 واردات كالاهاى مصرفى (اعم از پايدار و غيرپايدار) 19 درصد نسبت‏به دهه قبل كاهش يافت و ارزش افزوده توليد از سال 1963 / 1342 تا 1972 / 1351 به طور متوسط 3/12 درصد افزايش يافت (لونى، 1982، 39). اما رشد ايران در دهه 1960 / 1339 اهميت‏خود را از دست داد. چرا كه به شدت تحت‏الشعاع شوك [نفتى] اوايل دهه 1970 / 1349 قرار گرفت.

رشد حاصل از نفت

اگرچه شكل‏گيرى اوپك در سال 1960 / 1339 واكنشى در برابر توافق‏هاى نهانى شركتهاى عمده نفتى بود، اما تا سال 1969 / 1348 تاثير و كارآيى عمده‏اى نداشت. در اين زمان شاه ابراز داشت كه «من مى‏گويم اين نفت ماست آن را پمپاژ كنيد. در غير اين صورت ما خود آن را پمپاژ خواهيم كرد» (روبين، 1980، 131). مشخص بود كه شاه داشت نقش فرمانبردارى خود را از دست مى‏داد. وى در دسامبر سال 1970 / 1349 پيشگام اعلام اين مطلب بود كه اگر حق امتياز افزايش نيابد، توليد [نفت] متوقف خواهد شد. در سال 1972 / 1351 نه تنها ايران، بلكه مجموعه‏اى از كشورهاى ديگر كه فرصت را مناسب دانسته بودند، درخواست ديگرى ارائه دادند. [در اين زمان] در حالى كه ايالات متحده خود را با نخستين بحران اقتصادى عمده كه ديگر رو به زوال گذاشته بود، منطبق مى‏كرد (يعنى مشكل [شناخته‏شدن] طلا به عنوان پشتوانه پول و به دنبال آن كاهش ارزش دلار)، ايران خود را براى وارد آوردن ضربه نهايى آماده مى‏ساخت. به هر صورت، شاه نمى‏بايست ابتكار عمل را به دست مى‏گرفت. جنگ يوم كيپور [(رمضان)] انگيزه‏اى براى صدور نفت فراهم آورد چرا كه كشورهاى مختلف توليد كننده نفت، دولتهاى طرفدار اسراييل را تحريم كرده بودند. شاه كه از اين تحريم پيروى نكرد، منافع را درو كرد.

شاه با برخوردارى از ميلياردها دلار نفتى، سياست‏سرمايه‏دارى انحصارى دولتى را در پيش گرفت و از طريق معافيتهاى مالياتى، اعتبارات آسان، كمكهاى مديريتى و تعرفه‏هاى حمايتى براى گسترش توليد كالاهاى واسطه‏اى و سرمايه‏اى جهت عرضه به بازارهاى داخلى، امتيازهاى مناسبى عرضه كرد و انگيزه‏هايى به وجود آورد. حركت ايران به سمت‏شبه پيرامون نوعى استراتژى «استفاده از فرصت‏حاصله‏» بود (والرشتاين، 1979، 76). به طور خلاصه، اين استراتژى متضمن كنش ستيزه‏جويانه دولتى از سوى كشورى پيرامونى براى كسب بازار داخلى خود (و احتمالا بازارهاى منطقه‏اى) از طريق قرارداد با اقتصاد جهانى و به دنبال آن كاهش قدرت سياسى - اقتصادى مركز بود (1979،77).

بنابراين انتظار مى‏رود كه افزايشى در [توليد] كالاهاى سرمايه‏اى و گسترش تجارت به ديگر كشورهاى نيمه پيرامونى و پيرامونى صورت گرفته باشد. چنان كه در فاصله سالهاى (76 - 1974 / 55 - 1353) اين وضعيت وجود داشته است. طى اين زمان كالاهاى ساخته شده براى نخستين بار بر اصلى‏ترين كالاهاى صادراتى ايران به لحاظ سنتى; يعنى پنبه و قالى پيشى گرفتند .(Middle East Annual Review, 1977, 190) يازده كالاى صنعتى انتخاب شده، از آبگرمكن گرفته تا تلويزيون و كاميون 219 درصد افزايش يافت و از 969000 واحد در سال 1971 / 1350 به 2122000 واحد در سال 1976 / 1355 رسيد .(Middle East Annual Review, 1977, 187)

با بررسى سه پايه قدرت اقتصادى (يعنى كشت و صنعت، تجارت و ماليه) ويژگيهاى توسعه ايران مشخص مى‏شود. مطمئنا ايران در توليد و حتى صادرات كالاهاى سرمايه‏اى پيشرفت قابل توجهى كرده بود. اما افزايش جنبه مالى اين سه پايه اقتصادى بود كه بيشترين تعجب را برمى‏انگيخت. در حالى كه بيشتر كشورهاى پيرامونى به سرمايه‏گذارى خارجى تا حد امتياز كاپيتولاسيون دست‏يافته بودند، ايران يك سرمايه‏گذار بين‏المللى به شمار مى‏رفت.

بانك مركزى در سال 1973 يك ميليون دلار سرمايه‏گذارى خارجى داشت، در حالى كه ايران در پايان سال 1974 / 1353 به 4/2 ميليون دلار سرمايه‏گذارى خارجى دست زد و 324 ميليون دلار سود از محل آن دريافت كرد (بانك مركزى، 1975، 100). بيشتر اين پول از طريق سرمايه‏گذارى اوراق بهادار و تملك املاك شهرى به مركز بازمى‏گشت. از آنجا كه در مورد اين جنبه بسيار تبليغ مى‏شد، بسيارى از كشورهاى مركز به اين فكر افتادند كه چرا بايد سرنوشت اقتصادى آنها در دست‏خارجيان باشد. درست در زمانى كه انتظار داشتند سرمايه‏ها به مركز بازگردد و موقعيت تازه‏اى به دست آيد، ايران در سلسله مراتب سرمايه‏گذارى بين‏المللى چنين عمل نمى‏كرد. ايران همچنين به منظور گسترش بازار خود، سياستهاى نو استعمارى مانند كمك بلاعوض، كمك و اعطاى وام به كشورهاى اروپاى شرقى و كشورهاى پيرامونى را آغاز كرد. در سال 1976 / 1355 ايران ترتيباتى را براى همكارى تجارى با چهل و يك كشور فراهم آورد; ارزش اين برنامه به 86 ميليارد دلار مى‏رسيد (آموزگار، 1977، 216) ⁽⁵⁾ .همزمان با پيشرفت اقتصادى، نقش سياسى ايران نيز به شكل اسف‏بارى تغيير كرد.

در اوايل دهه 1970 ايران زمينه را براى ارائه نقش خود به عنوان قدرتى شبه امپرياليستى آماده مى‏كرد. يكى از اولين گامها، مداخله نظامى و توسعه‏طلبى سرزمينى بود. ايران در نوامبر 1971 / 1350 با موافقت‏بريتانيا و احتمالا ايالات متحده، سه جزيره (ابوموسى، تنب بزرگ و تنب كوچك) را از شيخ‏نشينهاى عربى تنگه هرمز [باز پس] گرفت (روبين 1980، 133). در سال 1972 شاه به دعوت سلطان قابوس نيروهايى به عمان فرستاد. «انگيزه اصلى پذيرش اين درخواست، آن چنان كه اغلب گفته مى‏شود، بيم از ايجاد رژيم راديكال در طول آبهاى خليج [فارس] نبود، بلكه بيشتر به منظور نشان دادن اين بود كه ايران قدرتى منطقه‏اى است‏» (گراهام، 1979، 180).

با از ميان رفتن هژمونى ايالات متحده [در صحنه بين‏المللى]، دكترين نيكسون - كيسينجر با هدف كاهش سرعت زوال از طريق ايجاد «مراكز منطقه‏اى قدرت‏» طراحى شد (كاترل و داگرتى، 1977، 58). اين دكترين به طور ساده چنين مطرح مى‏كرد كه ايالات متحده، تسليحات را فراهم مى‏آورد و كشور مورد نظر، تامين كننده نيروى انسانى خواهد بود. در ايران پس از سال 1973 / 1352، دكترين نيكسون - كيسينجر «نه تنها با هزينه اندك انجام‏پذير بود، بلكه دستاورد مالى قابل ملاحظه‏اى نيز (تا ميزان ده ميليارد دلار از سال 1973 / 1352) مى‏توانست‏براى صنعت نظامى ايالات متحده به بار آورد (گراهام، 1979، 177). با تعيين شاه به عنوان كلانتر خاورميانه، ايالات متحده سياست اختيار تام ارسال تسليحات را [به ايران] واگذار كرد. [به اين ترتيب] وضعيت‏حاد جديدى بروز كرد: ايالات متحده به هر ميزان كه قدرت خود را از دست مى‏داد، مراكزى منطقه‏اى، مانند ايران قدرت بيشترى به دست مى‏آوردند. اما اين امر در عالم واقع چنين نبود. عمليات و نگهدارى تسليحات، بسيار پيچيده و مستلزم برنامه‏هاى آموزشى طولانى مدت و وارد كردن بيست هزار تكنسين و مشاور امور دفاعى بود. افزايش ارسال تسليحات به جاى آزادسازى ايران، وابستگى اين كشور را به متخصصان فنى ايالات متحده بيشتر كرد. (امين، 1976، 380).

نقش جديد شبه پيرامونى / شبه امپرياليستى [ايران]، ماهيت مستبدانه اين رژيم را وخيم‏تر ساخت. از آنجا كه شاه به طور روزافزون بر دستگاه سركوب دولت تكيه مى‏ورزيد، خود را هر چه بيشتر از توده‏ها دور مى‏كرد. مفسران اشاره كرده‏اند كه پس از حركت‏به سمت‏شبه پيرامون، شخصيت‏شاه تغيير يافت و خود را شريك ايالات متحده فرض كرد و ديگر نقش فرمانبردارى براى خود در نظر نگرفت: «رفتار شاه اكنون متكبرانه شده بود و وى ديگر تمايلى به تحمل انتقادات نداشت‏» (لونيدز، 1984، 7). اين افزايش قدرت را مى‏توان در تصميم‏گيرى امور داخلى، بويژه در برنامه‏هاى توسعه چهارم و پنجم مشاهده كرد. در حالى كه پيش از اين تزلزل حاكميت‏شاه جوان باعث ضعف برنامه‏هاى توسعه شده بود، بعد از آن استبداد بود كه باعث‏سياستهاى فاجعه‏آميز مى‏شد. رضوى و وكيلى در توصيف نحوه تهيه برنامه‏هاى توسعه به توضيح اين نكته مى‏پردازند: «پس از اصلاح برنامه [توسط شوراى اقتصاد]، اين برنامه به شوراى عالى اقتصاد فرستاده مى‏شد. تفاوت اساسى ميان اين شورا و شوراى پيشين، حضور شاه بود. در سالهاى اوليه، نشست اين شورا، مراسمى تشريفاتى بود كه در آن برنامه توسعه براى شاه توضيح داده مى‏شد. اما در سالهاى بعد، شوراى عالى اقتصاد به مهمترين گام در تهيه برنامه تبديل شد. در طى اين نشست، شاه در واقع اهداف و آرمانهاى اساسى برنامه توسعه را ديكته مى‏كرد. اين امر منطق كل فرايند را تغيير داد و تلاش در جهت‏برنامه‏ريزى تا حد اقداماتى عبث تنزل يافت‏» (1984، 53).

بدين ترتيب در طى سالهاى 76 - 1974 / 55 - 1353، ايران بيش از آنكه به پيرامون نزديك باشد به مركز نزديك بود. اما نمى‏توان گفت كه اين كشور كاملا از آسيب‏پذيريهاى منزلت پيرامونى فرار كرده بود. پيش از تحليل اين مطلب، به دليل نقش ابزارى طبقات باقيمانده ماقبل سرمايه‏دارى در انقلاب، نگاهى كوتاه به آنها خواهيم انداخت.

عناصر مذهبى

جنبه مذهبى انقلاب ايران در روبنا، عنصر پوياى مهمى به نظر مى‏رسد. نمى‏توان پذيرفت كه اين جنبه به عنوان عنصر عمده تشكيل دهنده هويت ايرانى هيچ نقشى را ايفا نكرده باشد. مطمئنا مهمترين موضوع قابل شناسايى در انقلاب، اسلام «راديكال‏» با تمامى تنگناهايش بود: پيرمردهايى با ريش سفيد و انبوه و عمامه‏هاى سياه، زنان چادرى، شهدا و ميليونها تظاهر كننده در خيابانها عليه «شيطان بزرگ‏». اگر چه نمى‏توان انكار كرد كه دين (و در اينجا اسلام شيعى)، ارابه انقلاب بود، اما مى‏توان اهميت آن را تنها با بررسى علل ساختارى سياسى - اقتصادى انقلاب معين كرد.

علما از زمان صفويه در قرن شانزدهم به صورت نهادى موازى دولت در آمده بودند. صفويه به منظور افزايش مشروعيت رژيم، اسلام شيعى را مذهب رسمى اعلام كرد. از آنجا كه منبع عمده در آمد علما; يعنى اراضى موقوفه، مستقل از رژيم بود، علماى شيعى قدرتى به مراتب بيش از علماى سنى مصر و تركيه داشتند (اخوى، 1980، 17). اين قدرت تا زمان تعدى و تجاوز قدرتهاى امپرياليستى; يعنى بريتانيا و روسيه تزارى، به رويارويى با دولت نپرداخت. در پايان قرن نوزدهم (يعنى در تمام طول دوران حكومت قاجاريه)، دولت «با قدرتهاى ستيزه‏جوى غير مسلمانى كه ايران را در معرض تهديد اشغال كامل و از ميان بردن ماهيت آن به عنوان جامعه‏اى اسلامى قرار داده بودند، همراه شد.» و علما به اعتراض علنى پرداختند (الگار، 1972، 235).

تعارض ميان روحانيان و دولت پهلوى، با انقلاب سفيد به اوج خود رسيد. پاسخ روحانيون به انقلاب سفيد معمولا با مخالفت در برابر اصلاحات ارضى، مساوى انگاشته مى‏شود. شكى نيست كه علما، تظاهرات توده‏اى عليه انقلاب سفيد را رهبرى كردند، اما ملاحظات اقتصادى دقيق علما ضرورى‏ترين دل مشغولى نبود. از آنجا كه اراضى موقوفه از مصادره معاف بود، نسبت دادن مخالفت علما در طى دوران انقلاب سفيد به موضوعات اقتصادى، نادرست‏به نظر مى‏رسد (هوگلند، 1982، 69). با وجود آنكه روحانيت زمينهاى خود را مستقيما از دست نداد، رژيم از اصلاحات ارضى براى چالش سياسى با آنها استفاده كرد. بدين ترتيب پليس مخفى دولت; يعنى ساواك به طور غير مستقيم يا از طريق خوددارى از اعطاى منابع (مانند آب زراعى، بذر و كود)، آنها را تحت فشار قرار داد (كاكرافت 1978، 147). بعلاوه، كالايى شدن كشاورزى، ساز و كار قدرت سنتى آنها را كه بر رابطه سلطه‏گرى و سلطه‏پذيرى مبتنى بود، تباه ساخت.

در حالى كه پادشاهان قبل از پهلوى قدرت خود را با روحانيت در قبال مشروعيت معامله مى‏كردند، شاهان پهلوى سعى كردند از طريق تمسك به نمادهاى باستانى سلسله هخامنشى براى خود كسب مشروعيت كنند. با قرار گرفتن نهادهاى سكولار در حوزه‏هاى قضاوت و آموزش به جاى علما، منافع مشترك علما در معرض تهديد قرار گفت. دولت‏با ارتقا به سطح شبه پيرامون، مستقيما خود را با مخالفت علما، بخصوص [امام] خمينى روبه‏رو يافت (اخوى،1980، 135). بدين ترتيب احياى مخالفت روحانيان نتيجه مستقيم استبداد رو به رشد شاه و ايجاد خلل در آنها به عنوان گروه قدرت سنتى بود. ⁽⁶⁾

برخلاف برداشت مردم (و حتى آثار دانشگاهى)، اسلام شيعى به لحاظ تاريخى به جاى مخالفت‏با دولت، به همكارى با آن پرداخته است. [به اين معنا كه] دولت ضعيف اما كارآمد، ضامن قدرت سياسى علما و نهاد وقف ضامن استقلال اقتصادى آنها بود. علما با رد تمركز قدرت از طريق قدرتهاى امپرياليستى در طى دوره سلطنت قاجاريه، مبارزه را براى حفظ وضع موجود و حمايت از خرده بورژوازى رهبرى كردند. در انقلاب سال 1978 / 1357 دوباره از مذهب براى دفاع از تماميت ملت در مقابل دولت تحت‏حمايت امپرياليسم استفاده شد. اسلام شيعى به علت‏برخوردارى از نهادهاى بسيار كه مى‏توان آنها را عليه حكومت ظالم، فعال ساخت، «افرادى انقلابى‏» به وجود آورده است. مخالفان مذهبى با تحمل بيست و پنج‏سال سركوب سياسى، مقام رهبرى را به دست آوردند. اما ظهور مخالفان مذهبى، پيروزى برخاسته از هيچ نبود. با عاريه گرفتن عقايد سوسياليستى و پوپوليستى مى‏توان گفت كه روحانيان «با دينى سكولار كه بدون كنار زدن بازاريان سنتى و توده‏هاى مذهبى، منادى روشنفكران مدرن بود» درآميختند (آبراهاميان، 1982، 467). ⁽⁷⁾

همچنين اذعان بدين مطلب حائز اهميت است كه روحانيان مخالف، گروهى همگون نبودند. اكثريت عظيمى از روحانيان، غير انقلابى بودند تا جايى كه در سال 1977 / 1356، خيلى دير و در واقع به علت مناسب تشخيص دادن اوضاع و احوال، به اعتراضات پيوستند. ⁽⁸⁾ اين وضعيت تاريخى را مى‏توان به صورت مشابه در شهرنشينى سريع انگلستان در اوايل صنعتى شدن اين كشور ملاحظه كرد. اين امر باعث ظهور جان وسلى و جنبش متديستى شد. همين شرايط در ايران نيز باعث ظهور آيت الله خمينى و روحانيان مخالف شد (آبراهاميان، 1982، 474). گسست اجتماعى ايرانيان نشان‏دهنده وجود تشابهاتى بين آنها و انگليسيهايى است كه به مذهب روى آوردند، چرا كه آنها «توانستند به استقبال رهايى از فشارهاى جامعه‏اى بروند كه نتوانسته بود هيچ مفر مناسبى براى هيجان [يا ارضا] توده‏ها فراهم آورد و راههاى موجود در گذشته را نيز ويران كرده بود» (هابس بام، 1962، 277). پروتستانها براى پركردن شكاف حاصل از بيگانگى سرمايه‏دارانه، فرقه‏هايى را به وجود آوردند. حال آنكه شيعيان، خواهان ازگشت‏به آموزه‏هاى بينادين بودند. علما با برخوردارى از سابقه تاريخى، ابهامى درباره علت‏سرخوردگى جامعه نداشتند. در حالى كه جنبش متديستى به منظور برآوردن نيازهاى اجتماعى توده‏هاى پروتستان ايجاد شد و در آغاز غير سياسى بود، [امام] خمينى توانست آموزه‏هاى موجود مخالفان سياسى را دستكارى و آنها را به كنشهاى هيجانى نيرومندى تبديل كند. بعلاوه اگر چه ديگر علما امام خمينى(س) را راديكال قلمداد مى‏كردند، ولى به‏هرحال از سوى بخشى از مجموعه مذهبى مورد احترام بود. بدين ترتيب در حالى كه شرايط مشابهى باعث ظهور دو جنبش شد، پيام روحانيان راديكال و موقعيت آنها در سلسله مراتب مذهبى، تاثير آنى‏ترى بر توده‏ها و ساير رهبران دينى گذاشت. انقلاب بدون دربرگرفتن روحانيت غير سياسى، به دليل نداشتن شبكه ارتباطى مناسب، ناكام ماند.

مخالفان مذهبى بر روى فقدان هويت ملى حاصل از انتقال سرمايه‏دارى وابسته، سرمايه‏گذارى كردند. دگرگونى اجتماعى حاصل از ادغام، بر سه عنصر اصلى هويت‏به شرح زير تاثير گذاشت:

1) مادى (جامعه وابسته به زمين): از جا كنده شدن بخش عظيمى از جمعيت‏به دنبال اصلاحات ارضى.

2) اقتدارى (جامعه ايران): وابستگى بيش از اندازه به غرب در موضوعات سياسى و اقتصادى.

3) روحى (امت اسلامى): امپرياليسم فرهنگى حاصل از ادغام ايران در اقتصاد جهانى.

مخالفان مذهبى شيعه، نماينده ثبات و پايدارى دين در زمانى پرآشوب بودند. آنها با تركيب كردن فلسفه راديكال و زبان اسلامى، پيامى بسيار همدلانه و قابل فهم ارائه دادند. بدين علت است كه روحانيون مخالف، رهبرى اين مبارزه ملى را در اختيار گرفتند.

روحانيت در انقلاب سفيد شاه به مخالفت‏با مفهوم نوسازى نپرداخت، بلكه با شيوه خاص اجراى برنامه نوسازى توسط رژيم، مخالفت كرد. از نظر آنها موضوع اساسى، اين احساس (موجه يا غير موجه) بود كه استفاده خودسرانه از قدرت به وسيله كومت‏بر تمامى حدود معقول امتياز يافته است (اخوى، 1980، 106). روحانيان راديكال در رويارويى با اين برنامه نادقيق افزايش قدرت سياسى، بقاى خود را در فعاليتهاى سياسى ديدند.× چنانكه تضادهاى توسعه ايران طى اين سالها نشان داده است، روحانيان مخالف، مخاطبان بسيار مشتاقى يافتند.

رؤيا پايان مى‏يابد

شاه با انعكاس دادن تاريخ مداخله امپرياليستى در ايران اميدوار بود كه در اوايل دهه 1990 مستقل از قدرتهاى امپرياليستى، روى پاى خود بايستد. در آن زمان با كاهش سريع نفت قرار بود بخش صنعتى در ايران قوت بگيرد، تا جايى كه در سال 1983 / 1362 ايران در اين زمينه پس از آلمان غربى قرار گيرد (هترينگتون، 1982، 363). فشار شاه براى صنعتى شدن و سرمايه‏گذارى وى در سال 1974 / 1353 براى كسب درآمدهاى روز افزون، حاصل توهم وى مبنى بر تبديل شدن ايران به «ژاپن خاورميانه‏» بود.

ممكن است‏سركوب سياسى و وجود مجموعه‏اى از افراد «بله قربان گو»، شاه را از جهان واقعى دور كرده باشد، اما شاه هيچ گونه كنترلى بر محدوديتهاى اقتصاد جهانى نداشت. در سال 1975 / 1354 با پذيرفته شدن ايران در مركز، مصرف نفت كاهش يافت (ايران در آن زمان با مساله قديمى پيرامونى بودن روبه‏رو بود.) و اين به معناى بحران موازنه پرداختها بود. ايران كه زمانى در دلارهاى نفتى غرق بود، در سال 1978 / 1357 براى جبران كسر بودجه 4 ميليارد دلارى خود برنامه‏ريزى مى‏كرد. افزايش واردات كالاهاى مصرفى كم‏دوام و نيز كالاهاى واسطه‏اى و سرمايه‏اى براى گسترش صنعت، سهم عمده‏اى در اين كسر بودجه داشت. علاوه بر مبادله بسيار نابرابر، اين كشور در نتيجه افزايش قيمتها در سال 1973 / 1352، دوباره تورم را از مركز وارد مى‏كرد.

نقش سياسى ايران به عنوان ژاندارم مركز، خود به مشكلات اقتصادى ايران پس از سال 1977 / 1356 افزوده و به تشديد تضادهاى موجود در داخل ايران كمك كرد، براى مثال:

1) در برنامه پنجم توسعه (1978 - 1973 / 1357 - 1352) پرداختهاى نظامى، بيست و چهار درصد از بودجه 29 ميليارد دلارى بود و اين خود حوزه‏هاى ضرورى مانند كشاورزى را از بودجه بى‏نصيب مى‏ساخت.

2) اولويت‏بسيار زياد به بخش نظامى، فعالترين، مهمترين و ماهرترين بخشهاى نيروى كار را در زمان كمبود شديد نيروى كار به هدر داد.

3) مداخله در عمان هفت‏سال به طول انجاميد و به صورت امرى پرهزينه در آمد. بعلاوه استفاده از ذخيره‏هاى غذايى در رويارويى با كمبودهاى داخلى نيز به عوامل تورم‏زا اضافه شد (لونى، 1982، 5 - 164).

همان نخوتى كه در شاه در نقش شكل‏دهنده برنامه‏هاى بعدى توسعه وجود داشت، در برخورد وى با زوال اقتصادى نيز مشهود بود. وى با بيم از ميان رفتن حمايت طبقات تحت‏سلطه و از دست دادن حيثيت‏خود در جامعه بين‏المللى، نمى‏توانست‏شكستهاى اقتصادى خود را بپذيرد. در آنجا نيز همانند ديگر ابتكارات اقتصادى شاه، انگيزه سياسى قابل ملاحظه‏اى نهفته بود: مقصر دانستن بازاريان در ايجاد بحرانهاى اقتصادى فزاينده و در عين حال كاستن از قدرت آنها.

انقلاب سفيد برخلاف تاثير ويرانگرى كه بر نهادهاى روستايى ماقبل سرمايه‏دارى داشت، باعث تقويت همتايان شهرى آنها شد. به دليل عرضه بيش از حد نيروى كار و شكل ساده كنترل بر كارگران، دستمزدها در بخش خرده كالاى سنتى و در توليدات كوچك، بسيار پايين‏تر از بخش مدرن باقى ماند. در نتيجه، بخش سنتى به طور متوسط سه درصد بيش از بخش مدرن رشد يافت چرا كه از گردونه رقابت‏براى كسب بازارهاى داخلى، خارج بود (بيات، 1987). اگر چه حكومت صنايع سرمايه‏اى را ترجيح مى‏داد، صنايع سنتى نيز طى دوره 1972 - 1963 / 1351 - 1342، 65 تا 70% از اشتغال در بخش صنعت و در سال 1972 / 1351، 14/97% از تاسيسات صنعتى داراى كمتر از ده كارگر را به خود اختصاص داده بودند (ايكانى، 1987، 249، 259). ⁽⁹⁾ در نتيجه، بخش شهرى سنتى در ابتدا مخالفت كمترى با رژيم داشت. اما پس از شوك [نفتى] سال 1973 / 1352 شركتهاى دولتى توزيع كننده مواد غذايى و مواد خام وارداتى كم كم بازارهاى خود را از دست دادند (گراهام، 1979، 224). افزايش قدرت شاه پس از كسب منزلت‏شبه پيرامونى، وى را قادر ساخت كه به مجموعه‏اى از سياستهاى كوته بينانه مبادرت ورزد. شاه در ضمن اجراى كنترل قيمتها، طى مبارزه‏اى عليه درآمدهاى بادآورده، به بازاريان حمله مى‏كرد. بازاريان نيز در مقابل، فساد و سوء مديريت‏شاه را عامل بحران مى‏دانستند. بى‏احترامى به شاه به مقاومت در دهه 1970 تبديل شد چرا كه حمايت از روحانيان مخالف افزايش يافت و مخالفان «به دنبال يافتن بخشهاى عظيمى از نيروى كار اعتصابى اعم از كارمند يا كارگران صنعت نفت‏برخاستند» (گراهام، 1979، 225).

سه گروه عمده مخالفان شاه عبارت بودند از: روحانيت، جنبش مشروطه‏طلب بورژوا كه عليه استبداد شاه عمل مى‏كرد و طبقه متوسط سنتى شهرى. اين گروههاى عظيم اطمينان‏بخش بودند، اما تعدادشان آن قدر نبود كه بتواند رژيمى برخوردار از سيصد هزار سرباز و اقتصادى در حال كار - هر چند بيمار - را به زير آورد. با مختل شدن اقتصاد و افزايش سركوب، مخلوقات شاه; يعنى طبقه متوسط مدرن و پرولتاريا نيز به مخالفان وى تبديل شدند.

طبقه متوسط مدرن (حقوق بگير) از كارمندان، معلمان، مديران مدارس، مهندسان و كارگران يقه سفيدى كه در پايتخت كشور متمركز شده بودند، تشكيل مى‏شد. انباشت‏سرمايه‏دارانه در ايران از طريق گسترش فعاليت دولت و به بهاى توزيع درآمدها در ميان طبقه سلطه‏گر در بخشهاى خدماتى و سرمايه‏دارى ميسر شد (ترنر، 1980، 103). اين مطلب براى طبقه متوسط مدرن به معناى نرخ رشد سريع بود. در سال 1977 / 1356 تعداد افراد اين طبقه به 8/1 ميليون نفر رسيد (البته اگر اعضا و هواداران را نيز لحاظ كنيم) (آبراهاميان، 1982، 434). واضح است كه اين طبقه، گروهى ممتاز بودند كه پيش‏بينى نمى‏شد به سرعت‏به جنبش انقلابى بپيوندند. چنان كه لنين اشاره كرده است: «[قشر ميانى] راهى جز قيام عليه ظلم پليس وحشى استبداد ندارد... اما منافع مادى اين روشنفكران آنان را به استبداد وابسته مى‏سازد... و آنان شور انقلابى خود را در قبال حقوق يا سود سهام مى‏فروشند» (1960، 335). نوسان تورم كه پيش از اين آغاز شده بود با افزايش هزينه كالاهاى بى‏دوام بخصوص غذا، بر طبقه متوسط تاثير گذاشت. اما افزايش ناگهانى هزينه مسكن بر طبقه متوسط حقوق بگير تاثير بيشترى نهاد، چرا كه آنها براى تامين سرپناه با مهاجران روستايى و كارگران خارجى در رقابت‏بودند. در اواسط دهه 1970 چنين برآورد شد كه يك خانواده طبقه متوسط مى‏تواند پنجاه درصد از درآمد خود را براى اجاره خانه بپردازد (آبراهاميان، 1982، 497). هنگامى كه شاه در اوايل سال 1977 / 1356 كنترل پليس خود را از دست داد، اين قشر توانست آشكارا نارضايتى‏هاى سياسى ديرين و تقاضاهاى اقتصادى جديد خود را ابراز كند.

كاهش فعاليتهاى شاه كه به منظور كاهش تورم و شكست دادن طبقه متوسط صورت گرفته بود، اعتراضات موجود در پرولتارياى شهرى را هدف قرار داد. شاه پس از بيست و پنج‏سال تلاش براى افزايش حاميان خود، ديگر نتوانست‏با اين شكست، از ميان رفتن حمايت نظامى را در آستانه شورش، جبران كند. وى به جاى قطع بودجه نظامى تصميم به قطع برنامه‏هاى گسترده توسعه گرفت. اين برنامه‏ها از طريق طرحهاى بازسازى به حمايت از امواج پرولتارياى دون پايه پيرامونى (كه عمدتا در انقلاب سفيد از آنها سلب مالكيت‏شد) مى‏پرداخت. در اواسط تابستان سال 1978 / 1357، بيكارى از صفر به چهارصدهزار نفر رسيد حال آنكه پرداختهاى مربوط به بازسازى سى درصد كاهش يافت (آبراهاميان، 1982، 512). سركوب روزافزون شاه، اعتصاب كنندگان را به سمت تظاهرات هدايت كرد. اكنون تظاهرات داراى ماهيتى كاملا جديد بود; اين تظاهرات با تمركز ليبرال دموكراتيك چند هزار عضو آغاز شد و به شكل فزاينده‏اى به اعتراض اجتماعى - اقتصادى چند صد هزار تظاهر كننده انجاميد (آبراهاميان، 1982، 510). تعداد كارگران نه تنها در موفقيت انقلاب، بلكه در اقتصاد ايران نيز از اهميت‏بسزايى برخوردار بود (بيات، 1987، 80). در اكتبر سال 1978 / 1357، اعتصاب كارگران صنعت نفت، توليد را به يك سوم سطح عادى خود كاهش داد و سپس در ماه نوامبر به صفر رساند. بدون درآمد نفت، اقتصاد به گل نشست.

شاه به عنوان بخشى از يك تلاش نهايى براى مشروعيت‏بخشيدن به رژيم (1977 / 1356) منصب‏هاى بالاى حكومتى بازسازى كرده، تغيير داد. اين امر به بروز «نظام ادارى ناكارآمد انتقالى‏» منجر شد (فاطمى، 1982، 59) و دولت را بيش از پيش تضعيف كرد. روز رستاخيز آغاز شده بود. رژيم با در اختيار داشتن ارتشى بى‏انگيزه و تعداد اندكى از باقيمانده عناصر بورژوا، به شكل قابل توجهى تمام حمايتهاى خود را از دست داده بود. انقلاب «به دليل تقاضاهاى مربوط به عدالت اجتماعى و شيوه مبارزه خود»، انقلابى مردمى [و ملى‏گرايانه] بود: اين انقلاب در جهت‏گيريهاى خود ضد سلطنت، ضد امپرياليستى و ضد انحصار بود، بنا به نوع اقدامات خود بورژوا - دموكراتيك بود و به دليل نقش رهبرى روحانيت و بنيانهاى سازمانى و ايدئولوژيك آن، اسلامى بود.

نتيجه‏گيرى

ريشه انقلاب را بايد در موقعيت ايران در اقتصاد جهانى، بخصوص وابستگى آن به ايالات متحده جستجو كرد. فشارهاى اقتصادى خارجى باعث‏بازسازى ايران شده، پويايى‏هاى سياسى، اقتصادى و فرهنگى را به جريان درآورد و بالاخره دولت پهلوى را سرنگون ساخت. چشم‏پوشى از انقلاب ايران به عنوان پديده مذهبى منحصر به فرد به معناى ناديده گرفتن اين مطلب است كه چگونه فشارهاى اقتصادى و مبارزه طبقاتى داخلى باعث قيام مردم‏گرايانه شد.

بى‏تعادلى بخشهاى داخلى ساختارهاى روستايى ماقبل سرمايه‏دارى، فرايندى خطى نبود. در حالى كه اكثر عظيمى از كشاورزان از جا كنده شده بودند، خود را در شهرها و حاشيه شهرها در معرض شكلهاى تحمل‏ناپذيرى از استثمار بازار يافتند، طبقه‏اى از آنها كه در فشار بودند رو به سوى بورژوازى شهرى آوردند، و تعداد اندكى از آنها به كشت و صنعت مشغول شدند. انقلاب سفيد، نيروهاى متعارض ما قبل سرمايه‏دارى و رابطه سرمايه‏اى توليد را داخلى كرد. با افول ساختارهاى روستايى ما قبل سرمايه‏دارى، ساختارهاى شهرى ما قبل سرمايه‏دارى رو به رشد گذاشتند. نتيجه سياسى، تقويت‏سرمايه‏گذاران آينده انقلاب; يعنى بازاريان و نتيجه سياسى اولى بيدارى ايدئولوگهاى آينده انقلاب; يعنى علما بود.

شاه مى‏توانست‏بيشتر ساختار سياسى سنتى را در ديوانسالارى دولتى وارد كند، اما هيچگاه در اين امر توفيق كاملى كسب نكرد. هزينه موفقيت جزئى، به دليل سياست نامؤثر و فساد دولتى انبوه، بسيار بالا بود. براى بيشتر گروههايى كه خارج از دولت‏باقى ماندند، حمايت‏سياسى به صورت تابعى از منافع غير مستقيم و ظاهرا نامنظمى درآمد كه آنها از طريق توسعه سرمايه‏دارانه دولتى دريافت مى‏كردند. بازاريان و روحانيانى كه قبلا سياسى نبودند با درك پيامد سياستهاى اقتصادى جديد دولت در اواسط دهه 1970 از تحمل روى بر تافته و به مخالفت پرداختند.

ورود ميزان معتنابهى سرمايه به كشورهاى شبه پيرامون، در كوتاه مدت بحران سياسى را برطرف مى‏كند و در ميان مدت توسعه سياسى را متوقف مى‏سازد. اما تواناييهاى دولت در جذب مخالفان و نيز سركوب به شكل نامتناسبى توسعه مى‏يابد. تحت فشار بحران اقتصادى در سال 1975 / 1354 سياست‏به صورت يك بازى حاصل جمع صفر در آمد; شاه مجبور بود تا ميان استمرار جذب پرولتاريا يا طبقات سلطه‏گر يكى را انتخاب كند. ائتلاف طبقات سنتى (بازاريان و روستاييان) به رهبرى علما و طبقات مدرن (پرولتاريا، طبقه متوسط حقوق بگير) به آسانى دولت ناكاركرد پهلوى را سرنگون ساخت.

نمونه ايران نشان دهنده آن است كه چگونه عدم مشروعيت‏حاصل از مبارزه طبقاتى داخلى از گذار به سرمايه‏دارى وابسته دولتى و تعارضات موجود در منزلت‏شبه پيرامونى به وجود مى‏آيد. پيچيدگى اقتصاد سياسى كشورهاى شبه پيرامونى فرصتى را براى تحليل دقيق‏تر در اختيار مى‏گذارد. پيش از بررسى ادغام در اقتصاد جهانى، مطالعه‏اى درباره روابط اجتماعى توليد در كشور ضرورى است. تحليلهاى مربوط به اقتصاد جهانى اغلب به تاثير روابط مركز - پيرامون بر تخريب پويايى‏هاى طبقاتى داخلى توجه مى‏كنند. در اين حالت نه تنها به نقش نيروى كار اهميت چندانى داده نمى‏شود، بلكه ساختارهاى سياسى سنتى نيز ناديده گرفته مى‏شوند. براى حل تعارضات نظام جهانى و داخلى بايد اين معضل بازسازى شود. اين دو قادر به همزيستى با يكديگر نيستند. تحليلهايى كه به اين صورت انجام مى‏گيرند، به ما كمك مى‏كنند كه تعامل پيچيده تعارضات را روشن ساخته و بدين ترتيب بر منابع انقلاب در شبه پيرامون پرتو افكنيم.

يادداشتها

1) اين مقاله ترجمه‏اى است از:

Jorjani, David. "Revolution in the Semiperiphery: The Case of Iran", in Terry Boswell, ( ed).Revolution in The World-System, New York: GreenwoodPress, 1989. PP. 129 - 193. 

^{محمّد ارکون: زندگی، آثار و دیدگاهها}

^{محمّد ارکون تحصیلات ابتدایی خود را در توریرت میمون آغاز کرد ودوره راهنمایی ودبیرستان را در اوران گذراند وآموزش عالی را در دانشکدۀ زبانشناسی در دانشگاه الجزیره و سپس در سوربون در پاریس پی گرفت. وی از آن پس در دانشکدۀ زبانشناسی دانشگاه استراسبورگ(1959-1956) و مدرسۀ ولتر در پاریس (1961-1959) به تدریس پرداخت، در دانشگاه سوربن سمت استادیاری یافت(1969-1961)، در دانشگاه لیون دو به سمت دانشیاری دست یافت(1972-1969)و در دانشگاه پاریس هشت ، پاریس سه، ودانشگاه جدید سوربن با مرتبۀ استادی به تدریس پرداخت (1992-1972). وی همچنین استاد مدعو دانشگاههای UCLA در لس آنجلس(1969) دانشگاه لوون لنو در بلژیک(1979-1977)، موسّسۀ اسقفی مطالعات عربی در  رُم، دانشگاه پرینستون(1985)، دانشگاه تمپل در فیلادلفیا  (90-1988) و دانشگاه آمستردام (1993-1991) بوده است. وی همچنین عضو ویزنشافت کالج در برلین و موسّسۀ مطالعات عالی پرینستون بوده و در کشورهای مختلف سخنرانی داشته است.}

^{محمّد ارکون استاد تاریخ اندیشۀ اسلامی در سوربون (پاریس 3) و عضو هیات مدیرۀ موسّسۀ مطالعات اسلامی در لندن است و یکی از داوران جایزۀ آقاخان در حوزۀ معماری محسوب می شود.ایشان مدیر علمی مجلّۀ عربیکا نیز می باشد.}

^{علاقۀ اوّلیۀ ارکون به تاریخ اندیشۀ اسلامی باعث به وجود آمدن اثر مهم وی در سال 1969  با عنوان رسالۀ اخلاق Traite d'ethique به زبان فرانسه شد که ترجمۀ کتاب تهذیب الاخلاق وتطهیر الاعراقِ  ابن مسکویه رازی  بود. از آن زمان تاکنون وی توجّه خود را به موضوعات معاصر معطوف داشته و مقالات متعدّد و کتابهای چندی ر باب موضوعات اسلام معاصر و مدرنیته به رشتۀ تحریر در آورده است. وی به عنوان یک مدرنیست و منتقد جهان معاصر به بازاندیشی در روابط میان اروپا، اسلام و جهان مدیترانه ای پرداخته است.}

^{حلقه های فکری سنّتی در جهان اسلام چندان به دیدگاههای وی به دلیل سکولار بودن اقبال نشان نداده است، ولی در محافل پست مدرنیستی دیدگاههای وی به عنوان دیدگاههای پیشرو در جهان اسلام مورد قبول واقع شده است. وی به عنوان سردبیر عربیکا نقش قابل ملاحظه ای در هدایت مطالعات غربی در باب اسلام داشته است. وی نویسندۀ کتابهای متعدّدی به زبانهای عربی، انگلیسی و فرانسه در باب اسلام بوده است که از جملۀ آنها عبارتند از بازاندیشی اسلام (Rethinking  Islam,Bouldr,Col, 1994) ، مهاجرت... (L'immigration: defies et richesses,Paris, 1998) ، و نااندیشیده در اندیشۀ اسلام معاصر (Unthought in Contemporary Islamic Thought, London, 2002) . مطالعات کوتاهتر وی  نیز در بسیاری از مجلّات دانشگاهی انتشار یافته اند وآثار وی به زبانهای مختلف ترجمه شده است. وی به خاطر تلاش مادان العمر خود در حوزه مطالعات اسلامی به جایزۀ هفدهم جورجیو لوی دلا ویدا نائل شده است. پروفسور ارکون در سال 2001}

^{آثار ارکون}

^{الف)عربی}

^{الفکر العربی،  بیروت، عویدات 1979}

^{الاسلام: اصاله و ممارسه، بیروت 1986}

^{تاریخیه الفکر العربی الاسلامی، بیروت، مرکز الانماء القومی، 1986.}

^{الفکر الاسلامی: قرائه علمیه، بیروت، مرکز الانماء القومی، 1987.}

^{الاسلام: الاخلاق و السیاسه، بیروت، مرکز الانماء القومی، 1988.}

^{الاسلام: نقد و اجتهاد،  بیروت، دارالساقی، 1990.}

^{العلمنه والدین، بیروت، دارالساقی، 1990.}

^{من الاجتهاد الی النقد العقل الاسلامی، بیروت، دارالساقی، 1991.}

^{من فیصل التفرقه الی فصل المقال: این هو الفکر الاسلامی المعاصر؟، بیروت، دارالساقی، 1993.}

^{الاسلام، عروبه و الغرب: رهانات المعنی و ارادات الهیمنه، بیروت، دارالساقی، 1995.}

^{نزعات الانسنه فی الفکر العربی، بیروت، دارالساقی، 1995.}

^{قضایا فی نقد الفکر الدینی، بیروت، دارالطلیعه، 1998.}

^{الفکر الاصولی و استحاله التاصیل، بیروت، دارالساقی، 1999.}

^{معارک من اجل الانسنه فی السیاقات الاسلامیه، بیروت، دارالساقی، 2001.}

^{من التفسیر الموروث الی تحلیل الکتاب الدینی، بیروت، دارالطلیعه، 2001.}

^{ب)انگلیسی:}

^{-  Arab Thought, éd. S.Chand, New-Delhi 1988;}

^{-  Rethinking Islam : Common questions, Uncommon answers, today, Westview Press, Boulder 1994.} 

^{-  The concept of Revelation: from Ahl al-Kitâb to the Societies of the Book-book, Claremont Graduate School, Ca.,1988;}

^{-  The Unthought in Contemporary Islamic Thought, London 2002.}

^{ج)فرانسوی:}

^{-  Deux Epîtres de Miskawayh, édition critique, B.E.O, Damas, 1961 ;} 

^{-  Aspects de la pensée islamique classique, IPN, Paris 1963;} 

^{-        L'humanisme arabe au 4e/10e siècle, J.Vrin, 2°éd. 1982;}

^{-  Traité d'Ethique, Trad., introd., notes du Tahdhîb al-akhlâq de Miskawayh, 1e éd.1969; 2e éd.1988;}

^{-  Essais sur la pensée islamique, 1e éd. Maisonneuve & Larose, Paris 1973; 2e éd. 1984;}

^{-  La Pensée arabe, 1e éd. P.U.F., Paris 1975; 6e éd. 2002; Trad. en arabe, anglais, espagnol, suédois, italien ;}

^{-  L'islam, hier, demain, 2e éd. Buchet-Chastel, Paris 1982; trad. arabe, Beyrouth 1983;}

^{-  L'islam, religion et société, éd. Cerf, Paris 1982; version italienne, RAI 1980;}

^{-  Religion et laïcité: Une approche laïque de l'islam, L'Arbrelle, Centre Thomas More, 1989;}

^{-  Lectures du Coran, 1e éd. Paris 1982; 2e Aleef, Tunis 1991;}

^{-  Ouvertures sur l'islam, 1e éd. J. Grancher 1989;}

^{-  L’islam. Approche critique, Le livre du mois, Club du livre 2002}

^{-  Pour une critique de la Raison islamique, Paris 1984;}

^{-  L'islam, morale et politique, UNESCO-Desclée  1986;}

^{-  Combats pour l’Humanisme en contextes islamiques, Paris 2002}

^{-  The Unthought in Contemporary Islamic Thought, London 2002.}

^{- De Manhattan à Bagdad: Au-delà du Bien et du Mal, Paris 2003}

^{د)آلمانی:}

^{-  Islam in Discussie, 24 vragen over de islam, éd. Uitgeverij Contact, Amsterdam 1993;}

^{-  Islam & De Democratie; Een ontmoeting, en collaboration avec Frits Bolkestein, Uitgeverij Contact, Amsterdam 1994. -Plusieurs articles et interviews dans Revues et journaux néerlandai}

^{ه) اندونزیایی:}

^{-  Nalar islami dan nalar modern: Berbagai Tantangan dan jalan Baru, trans. Johan H. Meuleman, INIS, Jakarta 1994.}

^{-  Berbagai Pembacaan Quran, trans. Johan H. Meuleman, INIS, Jakarta 1997, 256 p.}

^{اندیشۀ ارکون:}

^{ارکون از جمله متفکران برجسته ای است که به بررسی روشهای جدید در مطالعۀ اسلام پرداخته است. به دلیل علاقۀ خاص وی به روشهای ارائه شده توسّط زبانشناسی ساختاری، نشانه شناسی و منتقدین متون، وی را می توان در ردیف متفکران پست مدرنیست قرار داد. لئونارد بایندر یکی از تحلیلگران باریک بین اسلام ارکون را در این چارچوبِ اسرارآمیزنزدیک به هموطن الجزایری اش ژاک دریدا قرار داده است و معتقد است که وی به دریدا نزدیکتر از فوکو است.}

^{سوال مهمّی که برای ارکون مطرح است این می باشد که آیا اسلام کنونی دربردارندۀ ابزار فرهنگی، آزادی، و چارچوب اجتماعی لازم هست که آن را بی نیاز از فلسفۀ مدرن گرداند. منظور از این چارچوبها و ابزار چیزهایی است که بدون آنها فلسفۀ مدرن  به صورت امری غیر ممکن در می آید. ارکون در پاسخ به این سوال پیوسته بر تاریخی بودن معنا، حقیقت وخرد پای می فشارد.}

^{آثار علمی ارکون همواره نشان دهندۀ رویکرد انسان گرایانۀ اوست. این مطلب را می توان از مطالعات اوّلیۀ وی از جمله در رسالۀ اخلاق وی که به مطالعه درباب اندیشه های ابن مسکویه می پردازد مشاهده کرد. بایندر در کتاب لیبرالیسم اسلامی خود ارکون را به عنوان منتقد واژه محوری عالمان اسلامی و عینیت گرایی و اثبات گرایی علوم غربی و شرق شناسی معرفی می کند.}

^{بایندر معتقد است رهیافت ارکون به دلیل تمرکز بر اصول روش شناسانۀ عام به جای نقد رهیافتهای پست مدرن رقیب، بیش از آنکه گزینشی باشد التقاطی است. بدین معنا آثار ارکون آثاری اکتشافی و مقدّماتی برای رهیافت جدیدی در مطالعات اسلامی است. بنابراین می توان گفت که ارکون خود نظریه ای نسبیت گرا در باب حقیقت، خیر و خرد ارائه نمی دهد، بلکه صرفا مدّعی آن است که تمامی ادّعاهای مربوط به برخورداری از حقیقت مطلق را باید در معرض نقد فکری مبتنی بر پیش فرضهای ساختارگرایانه قرار دهیم.}

^{ارکون معتقد است که در مطالعۀ اسلام و همچنین سایر ادیان باید از رویکردی بین رشته ای تبعیت کرد. ما بدین منظور نیازمند گروهی پویا از متفکّران، نویسندگان، هنرمندان، سیاستمداران، وتولید کنندگان اقتصادی هستیم که با  توجّه به حوزه مطالعه و عمل خود برداشتی از اسلام مدرن ارائه دهند.ارکون اهدافی بسیار بلند پروازانه در سر دارد، زیرا به دنبال آن است که در این پروژه تاثیری همانند تاثیر  رسالۀ شافعی و احیاءعلوم الدّین غزالی را بر جای گذارد.}

^{به اعتقاد ارکون اگر ما مطالعات در هر دین را تنها به عالمان آن دین واگذاریم این خطر وجود دارد که دین به صورت ابزار ی برای مشروعیت بخشی به ارادۀ قدرت در آن جامعۀ دینی درآید. در اینجاست که سیاست ومعرفت شناسی با یکدیگر تلاقی پیدا می کنند: در مورد علمای اسلام این امکان وجود دارد که آنها با تحلیلهای نشانه شناسانه و متنی خود، که ارکون از آن با عنوان واژه محوری logocenterisme  یاد می کند، می توانند حقیقت را در کنترل خود در آورند. ارکون رشتۀ سنّتی تاریخ را نیز مورد انتقاد قرار می دهد. وظیفۀ مورّخ در حوزۀ دین، فرهنگ و فلسفه از نظر ارکون اهمّیتی بیشتر و بنیادی تر از مطالعۀ موضوعات سیاسی، اقتصادی و راهبردی دارد. تاریخدان با مطالعات خود می تواند نشان دهد که چگونه گروههایی قومی-فرهنگی در اندازه های مختلف و با پویایی هایی خاص خود به کاوش در خزینۀ یکسانی از نمادها پرداختند و از طریق آن به خلق نظام باور و ناباوری پرداختند.[1]}

^{آنچه که در علوم انسانی در حال اتّفاق افتادن است درست همانند آن چیزی است که الهیات ارتدوکس (سلفی) اسلامی انجام داده است: یعنی اسطوره زدایی از آگاهی دینی از طریق دستکاری ایدئولوژیک باورها و سنّتهای مردمی.  تاریخدانان، فلاسفه، مردم شناسان، و نشانه شناسان از سهم اسطوره، نماد، نشانه و استعاره در معنا دادن به زندگی انسانی و دنیای اطراف آن غفلت ورزیده اند. ارکون برای این غفل واژه «نااندیشیده» را به کار می برد و منظور وی قلمروهایی است که ارتدوکسی فکری و دینی نگذاشته است پای تفکّر انسانی بدانجا برسید.}

^{به اعتقاد ارکون درمان وچارۀ این مشکل اتّخاذ رویکرد واسازی گرایانۀ تاریخی historical deconstructionist approach است. وظیفۀ اصلی اندیشۀ اسلامی یا اندیشه در هر دین دیگری این است که فارغ از پیش فرضهای ضروری و ذاتی انگاشته شدۀ متافیزیک کلاسیک، با دیدگاه معرفت شناسانۀ جدیدی به ارزیابی ویژگی ها و ظرافت و پیچیدگی نظام آگاهی، اعم از تاریخی و اسطوره ای، بپردازند.[2]}

^{ارکون بدین منظور پیشنهاد می دهد که ما از مرحله بندی متعارف تاریخ اسلام پا را فراتر بگذاریم، زیرا این مرحله بندی تحت تاثیر حوادث سیاسی شکل گرفته است. وی در عوض طرفدار معیار گسستها در چارچوبهای مفهومی است، و از نظر وی این معیار مناسبت بیشتری دارد زیرا به ساختار گفتمان می پردازد. معنای این مطلب این است که هرگاه به بازاندیشی در دین می پردازیم باید به خاطر داشته باشیم که ادیان شیوه های اسطوره ای، نمادین و آیینیِ بودن، اندیشیدن و دانستن هستند. بنابراین بدون تمایز دقیق قائل شدن میان بُعد اسطوره ایِ پیوند خورده با فرهنگهای شفاهی و کارکردهای ایدئولوژیک و رسمی دین نمی توان به بازاندیشی در باب سنّت دینی پرداخت.}

^{نکتۀ دیگری که ارکون به بیان آن می پردازد این است که مفاهیم دقیق ارتدوکسی و سنّت در اندیشۀ سنّی اسلامی به صورت دقیق توضیح داده نشده است. ارتدوکسی به دو ارزش اشاره دارد. از نظر مومنان این مفاهیم مترادف اصالت است، حال آنکه تاریخدانان آن را به معنای استفادۀ ایدئولوژیک از دین می دانند. ارکون وظیفۀ پروژۀ خود را این می داند که ارتدوکسی را به عنوان یک تلاش مبارزه جویانه و ایدئولوژیک از ابزار مشروعیت بخشی دولت و از شیوۀ کشف امر مطلق متمایز سازد.}

^{همین مطلب در مورد نگرش اسلام سنّتی در قبال سنّت نیز صدق می کند. این سخن ممکن است دور به نظر آید، امّا مقصود ارکون این است که شیعیان، اهل سنّت و خوارج جملگی سنّت خود را به مجموعه متونی اصیل فرو کاسته اند. وی در مقابل، پیشنهاد ابداع سنّت فراگیری را می دهد که به تمامی مجموعه ها تسرّی یابد ومورد استفادۀ تمامی جوامع اسلامی قرار گیرد. جالب است که ارکون معتقد است انقلاب اسلامی ایران کوشیده است چنین وظیفه ای را انجام دهد.}

^{ارکون در مقالۀ« بازاندیشی اسلام امروز» این سوالات مهم را مطرح می سازد: (1) در پرتو درک زبان، جامعه و تاریخ معاصر مسلمان بودن چه معنایی دارد؟ (2) چگونه می توان با توجّه به آنچه قران از ما می خواهد به این سوال پاسخ داد؟ مقصود ارکون از نااندیشیده در اینجا آن چیزهایی است که اسلام سلفی در مورد آنها سازش ناپذیر است.[3] ارکون سپس به معرفی شش جریان اکتشافی تفکّر که پیش روی آگاهی اسلامی قرار دارد می پردازد که عبارتند از:}

^{(1) نشانه شناسی زبان که نسبت به تجربۀ وحس دارای سبقت زمانی است؛}

^{(2) تاریخی بودن، و این در حالی است که ما به مطلق خارج از جهان پدیداریِ وجود دنیوی و تاریخی خود دسترسی نداریم؛[4]}

^{(3) ارکون به دنبال آن است که ریشۀ سنّت را با نگاهی مردم شناسانه مورد بررسی قرار دهد، بدین معنا که به بررسی آداب و رسوم، قوانین، آیینها، و نهادها که بخشی از هویت هر گروه قومی-زبانی هستند بپردازد. وی همچنین مفهوم تصوّر imaginaire را از مردم شناسی به عاریت می گیرد و مدّعی است از آنجایی که فرهنگ عقلگرا  rationalist cultureجایگاه چندانی در جوامع مسلمان امروزی ندارد این مفهوم مناسبت بیشتری می یابد.[5]وی با دقّت نظر به ما هشدار می دهد که این مطلب به معنای فقدانِ خرد reason در این جوامع نیست، بلکه مخالف آن صادق است. مفهوم  تصوّر این امکان را به ما می دهد که تعارضات موجود میان لوگوس(خرد کیهانی) logos  و اسطوره (بینش قومی) mythos ، مفهوم و اسطوره، و مجاز و واقعیت را مرتفع سازیم و این موضوع مناسبت بسیاری با دو مفهوم باطن و ظاهر در اسلام دارد. تمامی این موارد خردپذیر هستند ولی الزاما عقلگرایانه محسوب نمی شوند.}

^{(4) ایمان در درون یک گفتمان شکل می گیرد و ابراز می شود؛}

^{(5) نظام سنّتی شریعت(اصول دین و اصول فقه) دیگر مناسبتی «معرفت شناسانه» با جهان امروزین ندارند[6]}

^{(6) جستجو در باب معنای مطلق بستگی به این سوال رادیکال در بارۀ مناسبت و وجود معنای مطلق دارد. به بیان دیگر اگر ما معنا را بی معنا قلمداد کنیم، اسلام بی معنی خواهد شد. امّا ارکون در باب این سوال که چرا مردم معنا را بی معنا می دانند اشاره دارد که این امر به دلیل به کار بردن ازار نا مناسب برای شناخت است و راه حل را در استفاده از ابزار بهبود یاقته فکری برای درک بهتر رابطۀ میان معنا و واقعیت می داند. [7]}

^{ارکون به هیچ عنوان متفکّری نسبیت گرا محسوب نمی شود که منکر وجود معنایی مطلق باشد. وی صریحا و قاطعانه ابراز می دارد که ما به هیچ عنوان حق نداریم منکر امکان وجود این معنا شویم. سوالی که مطرح است این است که چگونه می توان تمامی اندیشه ها را بر مبنای پیش فرض وجود این معنا بنیان نهاد. در اینجاست که ما با مسئولیت واقعی خرد انتقادی روبرو می شویم.}

^{ما در آثار ارکون با دو نمونه و توضیح در این خصوص روبرو می شویم و این دو مثال با دو حادثه در تاریخ فکری اسلام همخوانی دارند: واقعیت وحی و شکست نهضت فلسفی. ارکون در مطالعات خود در باب قران اصرار دارد که مطلقا باید میان امّ الکتاب یعنی کلام قدیم و جامع خداوند، و حادثۀ تاریخی وحی به پیامبر اسلام(ص) – که با نمادگرایی زبانی، نحوی و نشانه شناسانه خاصی به حضرت محمّد رسانده می شد،  تمایز قائل شد. این وحی های تاریخی اسامی مختلف یافته اند چنانکه به آنها الکتاب ،  الذّکر، القران و الفرقان می گویند. ارکون نیز خود از اصطلاح قران و قصص القران استفاده می کند و برای قران مکتوب از اصطلاح مصحف استفاده می کند. به نظر وی تنها با استمداد از رشته های مختلف دانشگاهی است که می توان رابطۀ میان امّ الکتاب و  مصحف  را مشخّص ساخت.}

^{ارکون در آثار خود به مقایسۀ اندیشه های غزالی و ابن رشد می پردازد و در این میان زوال نهضت فلسفی را به نمایش می گذارد. اهمیت این بحث نه به خاطر مقایسۀ میان این دو متفکّر و نشان دادن اینکه کدامیک از روشی درست و مناسب استفاده کرده اند، بلکه به خاطر برشمردن و شناسایی محدودیتهای شناختی و موانع معرفت شناسانه ای است که در راه اندیشۀ اسلامی وجود داشته است. این مطلب به ما امکان می دهد که پیامدهای گسست موجود میان اندیشۀ کلاسیک و مدرن اسلامی را بشناسیم.}

^{ارکون دموکراسی را چالشی در مقابل اندیشۀ سنّتی اسلامی می داند. وی خود را متعلّق به دو جهان مدیترانه ای(تمدّنی شامل دنیای عرب، ایران و .. که متاثّر از روم، یونان ، ایران و اسلام بوده است) و جهان اروپایی می داند و معتقد است که ادّعاها و چالشهایی که اسلام در مقابل یهودیت و مسیحیت مطرح کرد ادّعاهایی ایدئولوژیک بود که پاسخی ایدئولوژیک نیز دریافت کرد. مقصود وی از ایدئولوژیک در اینجا فکری است که وی آن را از برخورد علمی متمایز می سازد و مشتمل بر جدلیاتی است که در دورۀ میانه بین یهودیان، مسیحیان و مسلمانان مطرح شد و ما اکنون می توانیم به خوانش و تفسیر آنها بپردازیم. این چالش طی این دورۀ داد و ستد جدلی وجود داشته است. نظامهای کلامی مسلمانان برای ردّ این ادّعاهای یهودیان و مسلمانان شکل گرفت و یهودیان و مسیحیان نیز نظام کلامی خاص خود را به وجود آوردند. ارکون معتقد است مسائل جهان امروز مدیترانه ای مانند مسالۀ فلسطین و مبارزات الجزایر جملگی استمرار آن چیزی هستند که در تاریخ گذشته جریان داشته است و ما باید با این نگاه به بازبینی و بازنویسی تاریخ کلامهای مختلف بپردازیم.}

^{به اعتقاد ارکون نظامهای کلامیِ مورد استفادۀ این سه اجتماع دینی(مسلمان مسیحی و یهودی) هنوز هم نظامهایی فکری فرهنگی هستند که برای حمایت از باورهای موجود در این اجتماعات تعبیه شده اند. هر کدام از این نظامها به گونه ای طرّاحی شده اند که اصحاب اجتماعات دیگر را از حقیقتی که گمان می رود در آن اجتماع نهفته شده است مستثنی سازند، زیرا تعریف حقیقت در این اجتماعات الزاما و در ذات خود یهودی، مسیحی یا اسلامی است. قرنهاست که ما در درون این نظام کلامی و نیز نظام فلسفی شکل گرفته در اروپا تربیت شده ایم. اروپاییان در آموزش تاریخ  فلسفه از یونان باستان آغاز می کنند و با پرشی از روی دورۀ میانه به اندیشمندانی مانند دکارت، اسپینوزا و لایبنیتس می رسند چنانکه گویی از قرن هفتم تا قرن سیزدهم هیچ اتّفاقی در فلسفه نیفتاده است. گهگاه از ابن رشد و ابن سینا سخن به میان می آید ولی این موارد در حاشیه قرار دارند. ارکون معتقد است که باید به بازاندیشی در تاریخ کلام و فلسفه پرداخته، موارد مغفول مانده را از نو کشف کنیم. نقطۀ آغازی که ارکون برای این بازاندیشی پیشنهاد می کند وارد شدن در فرایند ناآموختگی یا به بیانی دیگر در فرایند آموخته زدایی the process of un-learn است. بدین معنا که آموخته های خود را در باب الهیات، کلام، فلسفه، قوانین دینی، هویت خود و دیگران و سایر آموخته هایی که متضمّن حذف و انکار طرف مقابل بوده است مورد تردید قرار داده ذهن خود را از آنها پاک کنیم.[8]}

^{پس از پاکسازی دهن از این آموخته هاست که می توانیم به بررسی رابطۀ اسلام و دموکراسی بپردازیم. ارکون به ما هشدار می دهد  در این بازخوانی باید از گزینش اجتناب ورزیم. نباید تنها به آیاتی استناد ورزیم که مویّد دموکراسی یا منکر دموکراسی هستند.چرا که در این صورت ما هم به همان ورطۀ ایدئولوژیک پیشینیان فرو می افتیم و از تلاش علمی فاصله می گیریم.}

^{برای دستیابی به دموکراسی، که ارکون به صورت پیش فرض آن را مطلوب قلمداد می کند، از نظر وی باید فرهنگ مناسب آن را فراهم آورد و این وظیفه بر دوش روشنفکران و موسّسات علمی-تحقیقاتی قرار دارد. مطالعۀ اسلام نیز باید با توجّه به موقعیت و منزلت شناختیِ قران Quran cognitive status صورت پذیرد. این موقعیت شناختی با نگاهی همه جانبه به قران حاصل می آید. در این نگاه لازم است علوم مختلف را شریک سازیم و از اینجاست که وی از یک رویکرد شناختی فراگیر با عنوان مردم شناسی دینی سخن می گوید[9]}

^{ارکون سخن گفتن از تقابل یا سازش اسلام و دموکراسی را بی معنا می داند چون به اعتقاد وی این دو گانه دیدن و برابر نهادن اسلام و دموکراسی موضعی ایدئولوژیک محسوب می شود و ما با ورود به فرایند ناآموختگی دیگر این دوگانگی وتقابل را از میان بر می داریم و بدین ترتیب این سوال بی معنا می شود.}

^{از نظر وی دین و دموکراسی به عنوان بدیلی برای دین هیچکدام پاسخی قطعی محسوب نمی شوند. ما می توانیم به پرسشگری در باب آنها بپردازیم و بدین ترتیب نوعی بحث شکل می گیرد. هنگامی که ما در مورد برخی سوالات مناسب با هم توافق کردیم می توانیم این فرایند را آغاز کنیم. این یک تمرینی جمعی است که نمی توانیم هیچکدام از اعضای جامعه را از آن مستثنی سازیم.}

^{ارکون دموکراسی را فرایند و تمرینی در حال شدن و پروژه ای مربوط به آینده می داند و به ما یادآوری می کند که هنوز هم جوامعی هستند که از آن بی نصیبند.   او به ما خاطر نشان می سازد که در اروپا نیز تنها از قرن هیجدهم اعلامیه حقوق بشر به وجود آمد و زنان فرانسوی تا سال 1945 از حق رای محروم بودند. این نکته ساده از نظر وی نشان دهندۀ کمال نایافتگی دموکراسی است. از این سخن وی می توان چنین برداشت کرد که دموکراسی در سطح نطری نیز نیازمند پیشرفت وکمال بیشتری است[10]}

^{در مجموع می توان گفت که نگاه ارکون نگاهی انتقادی به دین و به طور کلّی شناخت کلاسیک و سنّتی است. در این نگاه همه چیز به محک آزمون می نشیند و آن چیزی که ارکون انتظار دارد از رویکرد علمی-انتقادی اش حاصل آید نوعی پالایش کامل است، پالایشی که تمامی داشته ها را از انسان خواستار رهایی از سنّت می گیرد و به شیوه ای همانند شک دکارتی آموخته های جدیدی را جایگزین آن می سازد. این سوال همچنان باقی است که اگر ما بدون پیش فرض و با اجتناب از گزینش گری که ارکون آن را تقبیح می کند به سراغ متن قرانی برویم، آیا واقعا به پذیرش دموکراسی نائل می شویم؟ و آیا ارکون خود گرفتار این گزینش و پیش داوری نیست؟}         

تاکنون چند بار تصمصم گرفتم وبلاگی را راه ندازی کنم و نوشته های شخصی خود را در آنمنتشر سازم که هر بار ناتمام ماند. امیدوارم که این بار بتوانم