چکیده
دوران میانه اسلام که در قرون چهارم و پنجم هجری امتداد دارد عصر شکوفایی تمدّن اسلامی است. دوره ای که مسلمانان در مقایسه با دیگر مردمان در علوم مختلف پیشتاز و سرآمد بودند. در این دوراروپا در انحطاط به سر می برد و دانش و خرد از آن سرزمین رخت بربسته بود. در این مقاله به بررسی این مطلب پرداخته خواهد شد که چرا مسلمانان از چنین قابلیتهای بالایی برخوردار بودند. 
اسلام از زمان شکل گیری خود همواره مشوّق علم بوده است. آیات و احادیث بسیاری در مدح علم و عالمان و جایگاه آنها آمده است که در این مقال چندان به اطناب سخن دربارۀ آنها نمی پردازیم و بدین سخن بسنده می کنیم که رسول خاتم (ص) فرمودند مداد العلماء افضل من دماء الشّهداء. مسلمانان طی دورۀ فتوحات خود به هر سرزمین جدیدی که وارد می شدند تعاملی فرهنگی- علمی را با آن سرزمین آغاز می کردند. آنان از یک سو دین جدیدی را همراه با دستوراتی در جهت سعادت دنیا و آخرت مردم با خود به ارمغان می آوردند و از سوی دیگر از پیشرفتهای علمی آن سرزمینهای جدید که نوعاً بر مردمان شبه جزیرۀ حجاز برتری داشت استفاده می کردند، تعاملی که استاد مرتضی مطهّری از نوع اسلامی- ایرانی آن به عنوان «خدمات متقابل اسلام و ایران» یاد می کند. در زمان حضرت محمّد (ص) عرب از خودش صنعتی نداشت، یا اگر داشت ناچیز بود، بعد از فتح سوریه و بین النهرین و مصر و ایران بود که هنرهای این ممالک را اقتباس کردند. ایرانیان بقایای تمدّن تلطیف شده و پرورده ای به اسلام تحویل دادند که بر اثر حیاتی که این مذهب در آن دمید جان تازه گرفت. تردیدی نیست که تمدّن ایرانی که توسّط مسلمانان فتح شد تمدّنی کهن بود و در این تمدّن و تمدّنهای مشابه آن سالها شیوه حکومتگری و علوم و هنرها نضج و رسوخ یافته بود. اداره کشور شاهنشاهی ایران که از بحر الجزایر تا رود سند و از اقیانوس هند تا خزر امتداد می یافت کار آسانی نبود و در گذشته هیچگاه حکمداری در مقابل چنان وظیفه سنگین واقع نشده بود که کوروش آن را شروع کرد و داریوش آن را ادامه داد. اینگونه سازمان کشورداری را که در خاورمیانه بلکه در تمام جهان متمدّن اوّلین بار به وجود آمد یکی از مراحل قابل توجّه تاریخ بشر توان شمرد.  از منابع صحف چینی به دست می آید که خلفای اموی از تمامی ولایات مفتوحه مصالح و استادانی را جلب می کردند و در بنای شهرها و قصرها و مساجد جدید مورد استفاده قرار می دادند. معرّق سازهای بیزانسی و سوریه ای برای تزیینات مساجد دمشق استخدام می شدند و تحت ریاست یک استاد ایرانی به کار می پرداختند. همچنین برای ابنیه در مکّه صنعتگرانی از مصر و قدس و دمشق آورده شدند و این استفاده از مصالح و عمله تا عصر عباسیان ادامه یافت. طبری نیز در تاریخ خود می گوید که برای بنای بغداد استادانی از سوریه و ایران و موصل و کوفه استخدام گشتند. با این ترتیب بتدریج یک اسلوب اسلامی که از دو منبع، عیسوی شرقی و ساسانی سرچشمه می گرفت به وجود آمد. ارتش اسلام در حالی که به سوی آسیای مرکزی و شمال آفریقا پیش می رفت و گسترش می یافت نه فقط مذهب تازه را همراه خود می برد، بلکه یک تمدّن جوان و در حال رشد را نیز با خود داشت. سوریه، بین النهرین و مصر همه در فرهنگ عربی (اسلامی) جذب شدند و تحلیل رفتند، زبان عربی زبان عادی و رسمی آنها شد، و از نظر نژادی نیز با اعراب به هم آمیختند و شبیه یکدیگر شدند. بغداد، دمشق و قاهره به مراکز بزرگ فرهنگ عربی (اسلامی) بدل شدند، و بر اثر جهش پر نیرویی که از تمدّن جدید به وجود آمده بود ساختمانهای زیبای بسیاری در آنها به پا گردید. 
بدينگونه،شوق معرفت جويى و حس كنجكاوى قلمرو اسلام را در اندك ‏مدتى كانون انوار دانش كرد. رواج صنعت كاغذ مخصوصا از اسباب‏عمده رواج علم و معرفت ‏شد. هنوز قرن اول هجرت تمام نشده بود كه ‏مسلمانان صنعت كاغذ را از ماوراء النهر به داخل بلاد عرب زبان بردند.
در قرن دوم، هم بغداد كارخانه كاغذسازى داشت هم مصر. طولى‏نكشيد كه در ساير بلاد اسلام حتى در سيسيل و اندلس هم صنعت كاغذ راه يافت. ابن النديم انواع گوناگون كاغذ را در عهد خويش مى‏شمرد و اين امر نشان مى‏دهد كه صناعت كاغذ در آن زمان رونق تمام داشته است. اين‏رواج صنعت كاغذ از اسباب بوجود آمدن كتاب و توسعه يافتن كتابخانه‏ها گشت و در هرجا صنعت كاغذ راه يافت كار تاليف هم آسان شد. ازبركت وجود كاغذ در زمان يعقوبى در بغداد بيشتر از صد كتابفروش ‏وجود داشت كه غير از فروش كتاب در آنها از كتب نسخه بردارى ‏مى‏كردند و البته اين امور كار تشكيل كتابخانه را هم آسان مى‏كرد.
در واقع، در غالب بلاد اسلامى تدريجا كتابخانه‏هایی متعلق به مساجد يا مدارس كه درهاشان به روى طالبان علم گشوده بود بوجود آمد.
از ابتدای درخشش نور اسلام نخستین دانشی که مسلمانان در حوزۀ دین با آن آشنا شدند فقه بود که دستورات و تکالیف دینی و بایدها و نبایدهای مربوط به ارتباط انسان با خداوند (عبادات) و با دیگر مسلمانان و همنوعان (معاملات) را به فرد مسلمان می آموخت.
یکی از اختلافات مهمّی که در تاریخ اسلام پدید آمد، اختلاف بر سر جانشینی حضرت محمّد بود که مسلمانان را به دو دستۀ کلّی طرفداران جانشینی حضرت علی (ع) که معتقد به وجود نور الهی و عصمت در وجود جانشین پیامبر بودند، و معتقدان به انتخاب تقسیم کرد. 
مسلمانان در طی زمان به تفکّر در باب آیات و روایاتی پرداختند که جهان بینی دینی آنها را تشکیل می داد و همراه با آن انشعاباتی در میان آنها پدید آمد. خوارج و مرجئه از نخستین این نمونه ها بودند. خوارج افراطی ترین گروه از مسلمانان بودند و بر آن بودند که عناصر دینی و سیاسی امّت را از هم منفکّ سازند. بدین دلیل به این نام خوانده شدند که در اعتراض به رأی حضرت علی در جنگ صفّین مبنی بر احالۀ اختلافات به حکمیّت سرپیچی کردند. آنان معتقد بودند که این امر نافرمانی خداوند است چرا که حکم و قضاوت بشر را جانشین دستورات الهی می سازد. خوارج در آموزه های خود شباهتی اساسی به اهل سنّت داشتند. امّا از سه جهت با آنها تفاوت داشتند. نخست اینکه معتقد بودند محدود ساختن امامت به خانوادۀ قریش توسّط اهل سنّت اعتباری ندارد.آنان معتقد بودند ضرورتی ندارد که امام به قبیله یا خاندان خاصّی تعلّق داشته باشد و بر این باور بودند که وی می تواند حتّی یک عبد باشد. تنها شرطی که قرار می دادند این بود که وی باید شایسته ترین مسلمان زمان خود  و حاکم مسلمان خوبی باشد. آنان در دیگر خصوصیات امام اساساً با نظریّۀ اهل سنّت هم عقیده بودند. امامت مفضول را که مورد قبول اهل سنّت است قبول نداشتند. به اعتقاد آنها امام از طریق انتخاب تعیین می شد و برای اعتبار یافتن انتخاب او بیعت دو مسلمان عادل لازم بود. به اعتقاد آنها تمامی مسلمانان، از جمله امام، با ارتکاب گناهی کبیره مرتد می شدند و به مانند کفّار استحقاق مرگ می یافتند.
مرجئه در نقطه ای کاملاً متضاد با خوارج قرار داشتند. آنان از قضاوت در مورد انسانها و نتایج آن شانه خالی می کردند و آن را منحصراً به خداوند واگذار می کردند. مرتکبان گناهان کبیره را کافر نمی دانستند و معتقد بودند که باید از امام تبعیّت کرد هرچند که گناهکار باشد. اعتقاد آنان به چنین دیدگاهی نه به دلیل تسامح دینی بلکه به خاطر نگرانی نسبت به وحدت اجتماع بود.
اختلاف دیگری که در تاریخ اسلام بروز کرد اختلاف میان جبریّه و قدریّه بود. قدریّه که به واسطۀ بحث بر سر مفهوم قرانی «قدر» بدین نام خوانده شدند، از حدود سال 70 هجری به گونه ای از اصل آزادی اراده حمایت می کردند. آنان معتقد بودند انسان در گرو اعمال خویش است و از آزادی اراده برخودار می باشد. اوّلین شخص از قدریّه که در زمان حکومت هشام و هنگامی که اقدامات عمر ثانی در جهت اعطاء حقوق مساوی به موالی و عرب ها بار دیگر نفی شد، برنامه ای سیاسی را پی ریزی کرد، غیلان دمشقی بود. غیلان ادّعای مطلق قریش در خصوص خلافت را رد می کرد و معتقد بود هر کس که زندگی خود را بر مبنای قران و سنّت بنا کند، می تواند امام شود و هر کس که رفتار خود را با قران و سنّت هماهنگ نسازد باید معزول گردد. در اواخر بنی امیّه، معتزله به عنوان پرچمداران اصل آزادی اراده جانشین قدریّه شدند. این نهضت ابتدا به صورت واکنشی در مقابل افراطهای عقیدتی و عملی خوارج متعصّب و سستی اخلاقی مرجئه ظاهر شد. معتزله با مردود شمردن دیدگاه تقدیر الهی اعمال و سرنوشت انسان با استدلال به عدم سازگاری آن با رحمانیّت خداوند، دیدگاه مسئولیّت انسان در مقابل اعمال خود و آزادی اراده را از قدریّه اخذ می کردند. آنان به مانند قدریّه قدمت قران و وحی الهی را ردّ می کردند و در پاسخ به این سؤال که اگر مؤمنی مرتکب گناه شود، مؤمن است یا کافر موضع میانه ای را تحت عنوان «المنزله بین المنزلتین» برگزیدند و معتقد بودند که چنین شخصی فاسق است. معتزله خداوند را عدالت بیکران می دانستند و معتقد بودند با عقل می توان خیر و شرّ را دریافت و نیز اعتقاد داشتند از آنجایی که خداوند به عنوان عدالت لایتناهی نمی تواند مسئول اعمال شرّ انسان باشد انسان خود به وجود آورندۀ اعمال خویش است.
اینها دیدگاهها واختلاف نظرهای ما قبل فلسفی مسلمانان بود که البتّه در درون خود نیز دارای تنوّعاتی بود. این پیشینه البتّه سؤالاتی را در ذهن مسلمانان برانگیخت که زمینه ساز گرایش بعدی آنها به فلسفه، و در ذیل آن فلسفۀ سیاسی، شد.
اندیشه ورزی اسلامی از قرن دوّم میلادی بتدریج گسترش و تنوّع یافت و در ارتباط با دانشهای موجود در سرزمینهای دیگر به سنتزسازی و وارد ساختن دانشهایی جدید به درون اسلام پرداخت.
این پیشینۀ ایدئولوژیک مربوط به صدر اسلام نقطۀ آغازین فلسفۀ سیاسی ای بود که از قرن سوّم هجری/نهم میلادی به بعد تحت نفوذ یونانی‌گری توسعه یافت و اندیشه ها و عقاید انعکاس یافته در مرآت الملوکهای اوّلیۀ نوشته شده در قرن دوّم/ هشتم و موجود در الهیات اسلامی را دربرگرفت. ابن مقفّع ایرانی (متوفّی به سال 140/757)، یکی از نخستین نویسندگان شهیر ادبیات منثور به زبان عربی در کتابهای خود با عناوین کتاب الادب الکبیر (الدرّه الیتیمه)، الرّساله فی الصحابه، و نسخۀ کلیله و دمنۀ خود که در اصل مجموعه ای از افسانه های هندی است، به ارائۀ توصیه هایی عملی به امیر می پردازد. این متون تصویری از جامعه‌ای ارائه می دهند که دربردارندۀ اقلّیتی از مردم با نام خاصّه دارای رای عالی، دوستی مستحکم، وحدت و برادری در مقابل توده ها، عامّه، است؛ آنها آشکار کنندۀ اخلاقی خردگرایانه هستند که هدف از آن علم زندگی است؛ در فضای سلطۀ اقتدار سیاسی بر شریعت نشان دهندۀ نگرشی خردگرایانه- انتقادی و شاید مانوی در مقابل دین هستند و در عین حال ارزش دین را نیز به طور کامل منکر نمی شوند: دین به مردم آنچه را که استحقاق آن را دارند می دهد و آنها را به سمت وظائفشان هدایت می کند. امیر، یا زمامدار، به نظر می رسد که رهبری دنیوی و دینی باشد؛ وی باید محتاط و عادل باشد، امّا در عین حال مردمان تحت حکومت وی نیز باید بدو بی اعتماد باشند. این نگرش شکّاکانه در قبال اقتدار دینی و سیاسی به نظر می رسد که زنده کنندۀ ارزش دوستی به عنوان عامل پدیدآورندۀ امّت و بهبود بخش منش انسانی باشد.
ابن مقفّع مدیون آثار و نوشته های هندی است؛ امّا وی نیز همانند نویسندگان بعدیِ مراه الملوکها و یا آثار مربوط به اندیشۀ سیاسی از سنّت اخلاقی ایرانی- ساسانی پیروی می کند. این آثار با سخنان حکیمانۀ خردمندان پیشین ترکیب یافته است: سخنانی از خردمندان یونان، پیش از اسلام و گذشتۀ اسلامی در تایید ادبیات خردمندانۀ ساسانی ارائه شده است. اسکندر کبیر شاگرد ارسطو شخصیت آرمانی پادشاه است و در مجموعۀ نصایحی که به ارسطو نسبت داده می شود مورد خطاب قرار می گیرد. این نامه ها مبتنی بر دستنامه هایی بیزانسی در باب رفاه و حکمرانی است؛ آنها دربردارندۀ مطالبی از ادبیات کلاسیک و هرمسی- یونانی بعدی است؛ آنها به پیشنهاد سلیم ابوالعلی، منشی خلیفه هشام (دورۀ خلافت 126-106/743-724) از یونانی ترجمه شده اند و در نسخه هایی عربی مانند متن شبه ارسطویی سرّالاسرار، مراه الملوکی مربوط به قرن چهارم/دهم، که نسخۀ لاتین آن نقش مهمّی در دوران میانه ایفا کرد، مورد استفاده قرار گرفته اند. 
چنانکه بسیاری گفته اند و سعی نداریم سخن را اطاله دهیم، اندیشۀ سیاسی اسلام به سه نحلۀ اندیشه های فقهی (شریعت نامه ها)، اندیشه های فلسفی و اندیشه های مرآت الملوکی (سیاست نامه ها) تقسیم بندی شد. نیمۀ دوّم قرن دوّم و قرن سوّم هجری به رغم ناآرامی سیاسی و ضعف خلافت، دوره ای ازتوان و فعالیّت فکری بود که نهضت معتزله سعی در دامن زدن بدان داشت. از یک سوی شریعت اسلامی بسرعت گسترش می یافت و از سوی دیگر تأثیراتی برگرفته از اندیشۀ یونانی و سنن پادشاهان ایران قبل از اسلام جذب اندیشۀ اسلامی می شد. ترجمۀ آثار یونانی به عربی در قرن سوّم هجری آغاز شد. حنین بن اسحاق برای اوّلین بار جمهور افلاطون را ترجمه کرد و کندی به تأثیر از نوشته های یونانی، رساله های کوتاهی با مضامین سیاسی و اخلاقی به رشتۀ تحریر درآورد. لازم به توضیح است که میراث فلسفی و علمی یونانیان با نهضت ترجمه که بر آثار یونانی تمرکز داشت طی دو موج در اختیار مسلمانان قرار گرفت: موج نخست در قرن سوّم هجری هنگامی پدید آمد که نویسندگانی مسیحی مانند حنین بن اسحاق و شاگردانش و نیز ثابت بن قرّاء به جای اکتفا به ترجمه های سریانی آثار فلسفی و علمی یونان، ترجمۀ آثار یونان باستان را آغاز کردند و دوّمین موج در قرن چهارم هجری زمانی واقع شد که گروهی از فلاسفه، مترجمین و شارحان مسیحی خود را تقریباً به طور کامل وقف آثار فلسفی سریانی ساختند و بر آنها شرحهایی نوشتند و از اطّلاعات مستخرج از شرحهای متأخّر آتن و اسکندریّه استفاده کردند. از سوی دیگر تأثیر ساسانیان در حوزۀ حکومت و کشورداری که قبلاً در اواخر دورۀ امویان مشاهده شده بود، در آغاز دورۀ عبّاسیان قوی تر شد و ادبیات حکمت آمیز ایران میانه که بر مجموعه ای از اندرزها بنا یافته بود، با ادبیات اسلامی درآمیخت. مجموعۀ آثاری که قبل از اسلام تحت عنوان کلّی سیاست نامه ها وجود داشتند و خود به گونه هایی مانند خوتای نامگ (یا خدای نامه، درباب زندگی شاهان)، کتابهای تاج (در باب آداب دربار)، و مانند اینها وجود داشتند و در ابتدای دورۀ اسلامی بسیاری از آنها رو به نابودی گذاشته بودند، از قرن دوّم هجری مورد توجّه قرار گرفتند. ابن مقفّع بارزترین نویسنده ای بود که به ترجمۀ این آثار همّت گماشت تا تمدّن ایرانی را به اعراب بنمایاند. کتابهایی مانند کلیله و دمنه، نامۀ تنسر و کارنامۀ اردشیر به عربی ترجمه شدند و خود وی نیز کتابهایی مانند الادب الصّغیر و الادب الکبیر را به زبان عربی نوشت که به سبک و سیاق سیاست نامه ها بودند. این اثار در میان اندیشمندان مسلمان پذیرش بالا یافت و در دوره های بعد مورد تقلید و استفادۀ نویسندگان مسلمان، اعمّ از ایرانی و غیر ایرانی قرار گرفت که نمونه هایی از آنها سیاست نامۀ خواجه نظام الملک، التّبر المسبوک فی نصیحه الملوک غزّالی که در فارسی به نصیحه الملوک شهرت دارد، کتاب التّاج منتسب به جاحظ بصری، و حتّی کتابهایی مانند شاهنامۀ حکیم ابوالقاسم فردوسی و تاریخ بیهقی نوشتۀ ابوالفضل محمّد بن حسین بیهقی دبیر هستند.
تسامح در فراگیری دانش و تشویق علم آموزی: نویسندگان تاریخ اندیشۀ اسلامی در دورۀ میانه اتّفاق نظر دارند که یکی از علل سرعت پیشرفت مسلمین در علوم در این دوره این بود که در گرفتن علوم و فنون و صنایع و هنرها تعصّب نمی ورزیدند و علم را در هر نقطه و در دست هر کس می یافتند از آن بهره گیری می کردند و به اصطلاح روح «تساهل» بر آنها حاکم بود.  آنان این سخن پیامبر را همواره در ذهن داشتند که «کلمه الحکمه ضالّه المؤمن فحیث وجدها فهو احقّ بها».  این سخن به گونه هایی دیگر از سوی بزرگانی دیگر نیز نقل شده است. به عنوان مثال در نهج البلاغه از قول حضرت علی علیه السّلام آمده است که «خذ الحکمه انّی کانت، فانّ الحکمه تکون فی صدر المنافق فتلجلج فی صدره حتّی تخرج و تسکن الی صواحبها فی صدر المومن»  و نبز ایشان در جایی دیگر می فرمایند: «الحکمه ضالّه المؤمن فخذ الحکمه ولو من اهل النّفاق»  همچنین ائمّه اطهار از مسیح نقل کرده اند که «خذوا الحقّ من اهل الباطل و لا تأخذوا الباطل من اهل الحقّ و کونوا نقّاد الکلام».  از این رو بود که مسلمانان با شرح صدری فوق العاده به سراغ علم و عالم می رفتند و به مصدر آن علم توجّهی نداشتند. آنچه مهم بود حقّانیت آن سخن بود و سرزمینهای فتح شده منبع عظیمی را در اختیار مسلمانان قرار می داد تا بتوانند از آن سرچشمه های علمی سیراب شوند. دکتر عبدالحسین زرین کوب نیز در کتاب کارنامه اسلام بدین موضوع اشاره دارد. ایشان می نویسد:
توصیه و تشویق موکّدی که اسلام در توجّه به علم و علما می کرد از اسباب عمده بود در اشنایی مسلمین با فرهنگ و دانش انسانی، قران مکرّر مردم را به تفکّر و تدبّر در احوال کائنات و به تأمّل در اسرار آیات دعوت کرده بود، مکرّر به برتری اهل علم و درجات آنها اشاره نموده بود، و یکجا شهادت «صاحبان علم» را تالی شهادت خدا و ملائکه خوانده بود که این خود به قول امام غزّالی در فضیلت و نبالت علم کفایت داشت. بعلاوه بعضی احادیث رسول که به اسناد مختلف نقل می شد، حاکی از بزرگداشت علم و علما بود. و اینهمه با وجود بحث و اختلافی که رد باب اصل احادیث و ماهیّت علم مورد توصیه در میان می آمد، از اموری بود که موجب مزید رغبت مسلمین به علم و فرهنگ می شد و آنهخا را به تأمّل و تدبّر در احوال و تفحّص و تفکّر در اسرار کائنات برمی انگیخت. از اینها گذشته پیامبر خود نیز در عمل، مسلمین را به اموختن تشویق بسیار می کرد. چنانکه بعد از جنگ بدر هر کس از اسیران که فدیه نمی توانست بپردازد، در صورتی که به ده تن از اطفال مدینه خط و سواد می آموخت آزادی می یافت. همچنین به تشویق وی بود که زید بن ثابت زبان عبری یا سریانی- یا هر دو زبان- را فراگرفت و این تشویق و ترغیب سبب می شد که صحابه به جستجوی علم روآوردند، چنانکه عبدالله بن عبّاس بنابر مشهور به کتب تورات و انجیل آشنایی پیدا کرد و عبدالله بن عمرو بن عاص نیز به تورات و به قولی نیز به ربان سریانی وقوف پیدا کرده بود. این تأکید و تشویق پیغمبر، هم علاقه مسلمکین را به علم افزود و هم علما و اهل علم را در نزد آنان بزرگ کرد. 
در چنين دنيايى كه اسير تعصبات دينى و قومى بود اسلام نفحه‏تازه‏يى دميد. چنانكه با ايجاد دار الاسلام كه مركز واقعى آن قرآن‏بود-نه شام و نه عراق-تعصبات قومى و نژادى را با يك نوع‏«جهان وطنى‏»چاره كرد،و در مقابل تعصبات دينى نصارا و مجوس،تسامح و تعاهد با اهل كتاب و علاقه به علم و حيات را توصيه كرد. ثمره اين درخت‏شگرف-كه نه شرقى بود نه غربى- بعد از بسط فتوح‏اسلامى حاصل شد و توسعه و ترقى آن مخصوصا تا وقتى بود كه مشكلات‏سياسى تساهل و تسامحى را كه اسلام بر خلاف دنياى بيزانس و ايران ‏به آن اجازه رشد مى‏داد از بين نبرده بود. در واقع، رنسانس اروپا از وقتى آغاز شد كه قدرت كليسا به نفع تعصبات قومى و محلى فرو كاست، در صورتيكه تمدن اسلامى فقط از وقتى به ركود و انحطاط افتاد كه درآن تعصبات قومى و محلى پديد آمد و وحدت و تسامحى را كه در آن بود از ميان برد. اين تسامح نسبت ‏به‏«اهل كتاب‏» كه نزد مسلمين اهل ذمه ‏و معاهد خوانده مى‏شدند مبتنى بر يك نوع ‏«همزيستى مسالمت آميز» بود كه اروپاى قرون وسطى بهيچوجه آن را نمى‏شناخت. در واقع، باوجود محدوديتى كه اهل ذمه در دار الاسلام داشتند اسلام آزادى و آسايش آنها را تا حد ممكن تضمين مى‏كرد و بندرت ممكن بود بدون ‏نقض عهدى مورد تعقيب باشند. پيغمبر درباره آنها به‏ رفق و مدارا توصيه كرده بود. حديثى هم نقل مى‏شد كه پيغمبر فرمود هر كس بر معاهدى ‏ستم كند يا بروى بيش از طاقت تكليف نهد، در روز قيامت من با او داورى خواهم داشت. اين تسامح با اهل كتاب سبب مى‏شد كه آنها در قلمرو اسلام غالبا خود را در امنيت و آسايش حس كنند چنانكه نصارائى‏كه در بيزانس به وسيله كليساى رسمى مورد تعقيب واقع مى‏شدند در قلمرو مسلمين پناه مى‏جستند. يك بطريق نسطورى در اواخر عهدخلفاى راشدين از حمايت و عنايت اعراب، كه خداوند فرمانروايى عالم‏را به آنها واگذاشته است، نسبت‏به ديانت مسيح اظهار رضایت کنند. 
قراین بسيار حاكى است كه نسطوريها ظهور مسلمين و اعراب را بمنزله ‏نجات از يوغ كليساى ملكائى تلقى مى‏كرده‏اند. يك شاهد عمده ‏بر وجود روح تسامح در اسلام اين است كه اهل ذمه در امور ادارى‏ و بعضى مناصب حكومت هم با وجود كراهت عامه وارد بوده‏اند و رويهمرفته شواهد موجود نشان مى‏دهد كه اين روح تساهل در صدراسلام و قرون نخستين آن قويتر و مؤثرتر بوده است تا در عهد مغول ‏و ادوار متاخر. اين سعه صدر و تسامح مسلمين نه فقط مناظرات دينى وكلامى را در قلمرو اسلام ممكن ساخت ‏بلكه سبب عمده‏ تعاون اهل كتاب با مسلمين در قلمرو اسلام شد. درست است كه در اعمال و اقوال‏آنها از هر آنچه تجاوزى به اسلام تلقى مى‏شد غالبا با قدرت جلوگيرى مى‏گشت اما رويهمرفته، و صرف نظر از هيجانات عمومى و موارد استثنائى، در قلمرو اسلام مثلا احوال يهود بهتر از احوال آنها بود درقلمرو كليسا. بعلاوه،چنانكه گفته شد نصاراى شرقى،آن تساهل وتسامحى را كه در قلمرو اسلام مى‏ديدند در حوزه كليسا نمى‏يافتند و اين‏نكته از اسباب عمده بود در ايجاد رفاه و آسايش، كه تمدن و فرهنگ ‏انسانى بدان نياز دارد. در حقيقت اسلام، در غير مورد اهل كتاب نيز آن ‏خشونت را كه ساير اديان آن اعصار داشته‏اند نداشت. با وجود اختلاف‏نظرى در ماهيت ايمان، در عمل غالبا همان شهادت لسانى ملاك اسلام ‏بشمار مى‏آمد و حتى خود پيغمبر با منافقين كه آنها را مى‏شناخت نيز رفتارش توام با اغماض و تسامح بود. بعد از وى نيز اسلام نه تشكيلات ‏انكيزيسيون اروپا را بوجود آورد نه سياهچالهاى آن را. اختلاف امت را- مگر در مواردى كه اساس اسلام را تهديد كند- مسلمين غالبا نوعى‏رحمت تلقى مى‏كردند و مذاهب فقهى - جز در موارد نادر- به همين دستاويز بدون تعارض و تعصب با مسالمت در كنار هم مى‏زيستند. چنانكه مذاهب كلامى نيز بر خلاف عالم ‏مسيحى بدون خونريزيهاى تعصب آميز پدید آمد.
کنت دوگوبینو مى‏گويد اگر اعتقاد مذهبى را از ضرورت سياسى جدا كنند هيچ ديانتى ‏تسامح جوى تر و شايد بى تعصب‏تر از اسلام وجود ندارد. در واقع همين ‏تسامح و بى تعصبى بود كه در قلمرو اسلام بين اقوام و امم گوناگون ‏تعاون و معاضدتى را كه لازمه پيشرفت تمدن واقعى است ‏بوجود آورد و همزيستى مسالمت آميز عناصر نامتجانس را ممكن ساخت. اما آنچه ‏استفاده از اين ‏«همزيستى‏» را در زمينه علم و فرهنگ بيشتر ميسر مى‏ساخت‏ علاقه مسلمين به علم بود كه از تاكيد و توصيه اسلام بر اهميت و ارزش علم نشأت می گرفت.
نهضت ترجمه: عامل دیگری که به عنوان مکمّل و همچنین نتیجه عامل پیشین عمل کرد و پیوند وثیقی میان تمدّن اسلامی و دستاورهای تمدّنهای دیگر برقرار کرد، نهضت ترجمه بود. تردیدی نیست که جامعه عربستان در زمان ظهور اسلام به لحاظ علمی جامعه ای عقب افتاده بود. عرب جاهلی اگرچه از حیث ادبیات و شعر ید طولایی داشت در سایر علوم تبحّر چندانی نداشت. با وجود این، مسلمانان به مدد تعالیم دینی خود به سان تشنگانی بودند که با رسیدن به سرچشمه های تمدّنهای دیگر کوشیدند از آن تمدّنها بهره ای برگیرند.
از قرن اوّل هجری تمدّن هلنی از طریق زبان یونانی روی به گسترش و انتشار گذاشت. مبلّغان مسیحی و فرقه های گنوسی بر کاربرد زبانی همگون برای برقراری ارتباط پافشاری می کردند. نخستین موج کشورگشایی های مسلمانان اگر چه قلمروی عرب را در مقابل مصر و سوریه هلنی و بخش نسبتاً هلنی باختر ایران مصون ساخت، ارتباط با این فرهنگ را ملموس تر ساخت. دین و زبان مسلمانان انها را از همسایگانشان جدا می کرد و برای کسب دانش باید بر این امر فائق می آمدند.
ترجمه و نقل علوم يونانى‏قدم اول بود در حصول اين نهضت كه بعضى اروپائيان آن خوانده‏اند  و تا حدى همان‏بود كه اسلام را در قياس با اروپا يكچند مشعلدار دانش و معرفت‏جهانى كرد.اين كار هم بوسيله اهل ذمه-خاصه نصارا و مجوس‏انجام شد كه بر خلاف اعراب به اقتضاى معيشت و تربيت‏با السنه ديگرآشنا بودند.فلسفه يونانى بيشتر به اهتمام سريانيها به عربى نقل شد.ازآنكه فلسفه يونانى كه از كليساى ملكائى رانده مى‏شد نزد يعقوبيها ونسطوريها پناه مى‏يافت.قبل از اسلام هم شهر ادسا كه همان الرها باشداز مراكز مهم تعليم فلسفه يونانى بشمار مى‏آمد و در آنجا كتابهايى ازيونانى به سريانى نقل كرده بودند.بهر حال،در زمان مامون عباسى-وشايد اندكى قبل از آن نيز-شروع كردند به نقل و ترجمه اين كتابهاى‏سريانى به عربى.بيت الحكمه مامون كه نوعى آكادمى و دار الترجمه بشمار مى‏آمد با كتابخانه مفصل و رصد خانه‏يى كه داشت در نقل علوم ‏يونانى نقش قابل ملاحظه‏يى ايفا كرد. اعضاء اين آكادمى بيشترسريانيها بودند كه عربى و يونانى مى‏دانستند. حنين بن اسحق كه گويند در بيزانس لغت ‏يونانى آموخته بود در راس اين بيت الحكمه اهتمام بسيار در كار نقل و ترجمه داشت. پسرش اسحق و خويشانش نيز او را درين‏كار يارى كردند و او به كمك آنها، هم آثار ارسطو را به عربى نقل كرد هم‏كتب جالينوس را. غير از الرها كه مركز نصرانيت‏ سريانيان بود يك‏ مركز علمى ديگر هم متعلق به سريانيها وجود داشت و آن حران بود كه‏در واقع مركز بت پرستى سريانيان بشمار مى‏آمد. اين بت پرستان سريانى‏ صابئين خوانده مى‏شدند و حران هم نزديك الرها بود اما در جنوب شرقى‏آن. صابئين كه از باب توسع و اطلاق بت پرست ‏شناخته مى‏شدند آيين‏ خاصى داشتند و البته با وجود اشتراك در نام آنها را نبايد با مندائيان ‏منسوب به يحيى اشتباه كرد. در هر حال، اينها بسبب توجه و انصراف به‏ پرستش اجرام سماوى علاقه خاصى به نجوم و رياضى پيدا كردند و از كتب‏ رياضى و نجوم يونانى مخصوصا بهره‏مند مى‏شدند. ثابت‏بن قره از همين ‏صابئيها بود كه در همين ادوار به ترجمه كتب نجوم و رياضى يونانى پرداخت ‏و آثار اقليدس، ارشميدس، و اپولونيوس بوسيله خاندان ثابت ‏به عربى‏نقل شد. اينجا بيان يك نكته اهميت دارد كه شايد توجه بدان عبرت انگيزباشد. در واقع بسيارى از اين مترجمان كه كتابهاى رياضى،طبى، يا فلسفى را از سريانى، يونانى، يا پهلوى به عربى نقل مى‏كردند خود در آن‏علوم، هم مهارت داشتند و هم تاليف. از جمله ثابت ‏بن قره حرانى كه از سريانى و يونانى كتابهايى ترجمه كرد، خود در طب و رياضى تبحر داشت. 
قسطا بن لوقاى بعلبكى كه نيز كتابهاى متعدد از يونانى نقل-يا تهذيب-كرد خود در رياضيات و مكانيك مطالعات قابل توجه داشت.
حنين بن اسحق كه به عنوان مترجم شهرت يافت در چشم پزشكى تاليف دارد و متى بن يونس كه بعضى شروح راجع به كتابهاى ارسطو را ترجمه‏كرد از حكماء عصر بود و فارابى نزد وى تلمذ كرد. نكته اينجاست كه‏اين ترجمه‏ها مخصوصا بدان سبب در ايجاد نهضت علمى مسلمين مفيد واقع شد كه بدست اهلش انجام يافت.
البته مسلمين به ترجمه شعر و درام يونانى علاقه‏يى نشان ندادند نه‏ فقط بدان سبب كه شعر و درام يونانى با اساطير و عقايد قوم مخلوط بود و نمى‏توانست مورد توجه اهل اسلام باشد، بلكه نيز بدانجهت كه هدف ‏از تعلم آن بلاغت‏يونانى بود كه با وجود بلاغت قرآن نزد مسلمين طالب ‏نداشت. در واقع،اگر فن شعر ارسطو نزد مسلمين زياده پيچيده و تا حدى ‏نامفهوم ماند و اگر كتب افلاطون نيز بين آنها انتشار زيادى نيافت ‏سببش همين بى توجهى آنها بود به نقل و ترجمه شعر و درام. با اينهمه، شواهدى حاكى از نقل يا تلخيص ايلياد هوميروس و بعضى حكايات و اشعار يونانى وجود دارد. همچنين وقتى مسلمين از كلمات ذهبيه ‏فيثاغورس يا نظاير آن صحبت مى‏كنند به نظر مى‏آيد از ادب يونانى نيز آنچه را با ذوق خويش زياده بيگانه نمى‏يافته‏اند ترجمه مى‏كرده‏اند. اما از معارف و علوم قديم آنچه به عربى نقل مى‏شد منحصر به‏كتب يونانى نبود. مسلمانان حتى در عهد اموى از تربيت‏ يافتگان‏ جنديشاپور، فوايد علمى جستند. از آغاز ظهور اسلام- و چندى پيش ازآن-جنديشاپور مركز معارف فرس و هند هم بود. علماء، خاصه اطباء جنديشابور، در دربار امويان دمشق مورد توجه و استقبال بودند. يك‏ يهودى ايرانى، به نام ماسرجويه، از تربيت‏يافتگان همين مكتب، ظاهرا اولين كس بود كه چيزى از علوم يونانى را به عربى نقل كرد. در جنديشاپور از قرار معلوم ميراث فرهنگ هند نيز مورد توجه بود. از تاثيرهمين ميراث هند و فرس است كه هنوز دو كتاب مهم موجب رونق و شهرت ادب عربى و فارسى است: الف ليل و كليله و دمنه. اصل كليه يا قسمت ‏عمده آن البته هنديست و در باب الف ليل و منشا آن جاى بحث است. 
آشنايى مسلمين با علم و با مباحث مربوط به كلام در واقع از عهد اموى نشات و اساس گرفت و اين عهد بود كه در طى آن، در عراق و شام‏ و مصر،كسانى كه با علم و فلسفه يونان و هند و ايران آشنايى داشتند به ‏اسلام گرويدند و يا به خدمت‏خلفاء و حكام مسلمان در آمدند. پيش از آن ‏بسبب اشتغال به فتوحات كه تمام همتها بدان مصروف بود جز به قرآن وحديث و آنچه از لغت و شعر و ادب و قصص انبياء و تاريخ كه براى فهم‏آن لازم بود نمى‏پرداختند. قرآن و حديث در واقع دو سرچشمه بزرگ اصلى براى دين و شريعت بود. هم فقه ازين دو منشا عظيم برخوردار بود هم عقيده كه ‏خود از عهد خلفاء راشدين دستخوش بحرانها و اختلافات بزرگ مانند مقالات خوارج و قدريه و مرجئه شده بود. اما از اوايل عهد عباسى علم و فلسفه نشات واقعى يافت و در پى آن در همه احوال مسلمين تحول پديدآمد: اصول پيدا شد و كار اثبات احكام فقه را براساس علمى نهاد. كلام پديدآمد و مجادلات راجع به عقايد را تحت نظارت منطق و استدلال قرارداد. نقل علوم يونانى، هندى، و ايرانى هم در تمام قلمرو فكر و معرفت ‏بر روى مسلمين آفاق تازه گشود. درست است كه مسلمين وسيله شدند براى نقل آثار حكمت و معرفت ‏باستانى به دنياى عرب اما نقل هم ‏فى نفسه كار كم اهميتى نيست. بعلاوه اشتباه صرف است اگر كسى سهم ‏مسلمين را به همين نقل و ترجمه منحصر كند زيرا علماء اسلام، چنانكه ‏مكرر گفته آمد، از خود نيز چيزهايى بسيار بر مواريث هند و يونان و فرس‏افزودند. بهر حال، چنانكه البته بدرستى انتظار مى‏رفت اين نقلها و ترجمه‏ها راه تحقيق و ابتكار را بر مسلمين گشود.
دانش و قدرت: از عوامل دیگری که در بررسی علّت بالندگی تمدّن اسلامی در دروه میانه حائز اهمیّت است، ارتباط میان دانش و قدرت است. میشل فوکو به وجود نوعی پیوند ناگسستنی میان دانش و قدرت اعتقاد دارد. به اعتقاد وی قدرت سیاسی در هر دوره دانشی را تولید و ترویج می کند که با نیازهای آن ساخت قدرت سازگاری داشته باشد و از بروز دانشهایی که به گونه ای انتقادی آن قدرت را به چالش بکشد جلوگیری می کند. فوکو در این خصوص بیان می دارد:
باید بپذیریم... که قدرت و دانش مستقیماً متضمّن یکدیگرند؛ هیچ رابطه قدرتی بدون تشکیل حوزه ای از دانش ربوط بدان وجود ندارد و هیچ دانشی هم وجود ندارد که در عین حال متضمّن و موجد روابط قدرت نباشد. بنابراین، چنین روابط قدرت/ دانشی را نباید بر اساس فاعل شناختی که از نظام قدرت فارغ است یا فارغ نیست تحلیل کرد بلکه برعکس فاعل شناخت، موضوعات شناخت و اسلوبهای شناخت می باید به عنوان اثرات و نتایج مختلف چنین تضمّن های متقابل قدرت و دانش وتغییر شکلهای تاریخی آنها تلقّی شوند. به طور خلاصه، فعالیت فاعل شناخت نیست که مجموعه ای از دانش را تولید می کند که به حال قدرت سودمند و یا در مقابل آن مقاوم باشد بلکه قدرت/ دانش [و] فراگردها و منازعاتی که از درون آن می گذرند و عناصر تشکیل دهنده آن هستند که اشکال و حوزه های ممکن دانش و شناخت را تعیین می کنند.  
برداشتی که فوکو از ارتباط دانش و قدرت دارد بیشتر به علوم اجتماعی مربوط می شود و بنابراین در مورد دانشی مانند فیزیک این تأثیر را کمتر می داند، اگر چه آن را نیز یکسره مردود نمی شمارد.
اجازه دهید برای ملموس تر شده این دیدگاه آن را با دیدگاه اندیشمندی از دوره میانه، یعنی با نظریه ابن خلدون در هم آمیزیم. ابن خلدون معتقد است که در زمان نیرومندی عصبیّت آنچه که بر آن تأکید می شود جنگاوری و ارتش است. «قدرت سیاسی» به دنبال فراهم آوردن عِدّه و عُدّه برای حفظ تمرکز خویش است و بنابراین از دانشی استقبال می کند که این امر را تسهیل کند و در مقابل از دانشی که باعث تشتّت آراء شود پرهیز می کند. بر این مبنا است که از نظر ابن خلدون تمدّن اسلامی در قرون دوّم و سوّم به دلیل کاهش عصبیّت که نتیجه آن روی آوردن به تساهل بود به تامّلات عقلی و فلسفی گرایید و با حمله مغول این خردورزی دچار رکود و جمود شد. وی درباره زمانه خود می نویسد: «در این عصر که پایان قرن هشتم است، اوضاع مغرب که ما آن را مشاهده کرده ایم، دستخوش تبدّلات عمیقی گردیده (انقلبت احوال المغرب) و به کلّی دگرگون شده است (و تبدّلت بالجمله).» 
بنابراین از نظر ابن خلدون میزان استفاده از تعقّل در علوم بستگی به احتیاجات واقعی در زمان و مکان بخصوص دارد. مثلاً مسلمانان صدر اسلام در مدینه به شیوه پرهیزگارانه ای که با شرع انطباق کامل داشت زندگی می کردند و به استفاده از قیاس و کلام یا تصوّف احتیاجی نداشتند. پیدایش مسائل علمی جدید در نتیجه توسعه دامنه امپراتوری اسلام و پیدایش بدعتگذاران در اثر تماس با فرهنگهای دیگر، استفاده از قیاس و کلام را ایجاب کرد. از سوی دیگر رواج پیشه ها و تجمّلات دنیوی از قرن نهم میلادی به بعد فرقه مخصوصی از کسانی به وجود آورد که زندگی خود را وقف پارسایی و عبادت می کردند. این فرقه زندگی روحانی را بر طبق قواعد، آداب و اعمال عقلانی که به تصوّف معروف است سامان دادند. ولی در همه این علوم وضعی، عنصر عقلی باید محدود به مقصود مستقیمی باشد که برای آن به کار می رود.   
به بیان دیگر، قرون دوّم تا ششم هجری دوره ای فارغ از تعصّبات بود و با حمله مغول و سلطه یافتن قبیله ای بدوی تعصّبات از نو ریشه گرفت و فلسفه به محاق رفت.  البتّه نمی توان از این مطلب نیز گذشت که که در طی این دوره فقه اهل سنّت به دلیل پیوند با قدرت سیاسی دچار دگرگونی های بسیاری شد. فقه به دلیل برخورداری از جنبه های عملی ارتباط بیشتری با قدرت سیاسی پیدا می کرد و بنابراین بیشتر از سایر علوم می توانست قدرت سیاسی را تحت تأثیر خود قرار دهد. بدین ترتیب شاهدیم که فقها بتدریج به توجیه کنندگان وضع موجود تبدیل شدند. به عنوان مثال اندیشه فقهی ماوردی در زمانی مطرح شد که امیرانی همچون آل بویه در مقابل قدرت خلیفه صاحب قدرت شده بودند. هدف از رسالۀ ماوردی ارائۀ بنیانی نظری برای تحدید حدود قلمروی اقتدار میان خلیفه، به عنوان عهده دار امور دینی، و امیر، به عنوان دارندۀ کنترل موثّر بر مدیریت مدنی بر اساس توافق صورت گرفته، بود. 
وی نیز تقریباً به همان شیوه ای که بعداً مورد استفادۀ فلاسفۀ مسلمان و ابن خلدون قرار گرفت تمایزی میان حکومت مبتنی بر عقل و شکل برتر حکومت بنا یافته بر اساس قانون وحیانی قائل می شود. شکل نخست صرفاً مانعی در مقابل ظلم افراد به یکدیگر، منازعه، ناسازگاری، و هرج و مرج است، حال آنکه شکل دوّم باعث اِعمال ایجابیِ قانون و عدالت در وضعیت اعتماد و دوستی متقابل است. مهمتر از همه اینکه این قانون وحیانی شخص حاکم را قادر می سازد تا به مدیریت امور دینی بپردازد و انسان را برای آخرت آماده می کند. امامت با قراردادی میان دو طرف استقرار می یابد: امام و جماعت. امام برای اینکه بتواند حاکمیّت موثّری داشته باشد و به دفاع از دین برخیزد باید هفت شرط را برآورده سازد که نخستین آنها عدالت است، زیرا وطیفۀ اصلی وی برقراری عدالت طبق آیه ای از قران است که در بالا ذکر آن رفت. سپس وی باید عالم به روایات باشد تا بتواند تصمیماتی مستقل بگیرد و به اجتهاد پردازد.  این امر در اصل وطیفۀ مجتهدان و مقلّدان است؛ و مقلّدان مراجعه به منابع شرعی بر آراء مجتهدان تکیه می کنند. خلیفه باید دارای سلامت جسمی و عقلی باشد تا بتواند وظائف خود را به عنوان زمامدار بدرستی انجام دهد، و باید از شجاعت و قاطعیّت برخوردار باشد تا به دفاع از سرزمین اسلام و جهاد علیه دشمنان و کفّار برخیزد. وی همچنین باید از تبار قریش باشد.
ابن خلدون، که به طورکلّی شرح دقیقی از این هفت شرط ارائه می دهد،  به بحثی مفصّل دربارۀ مسألۀ تبار می پردازد. وی ریشۀ آن را در انصار پیامبر می یابد که این سخن خود را با این حدیث اعتبار می بخشیدند: «امامت از آنِ قریش است». وی در تأیید سخن خود از صحیح بخاری، یکی از مجموعه های اصیل روایت، نقل قول می آورد و به بحثی طولانی در باب اهمیّت تعلّق داشتن به گروهی بزرگ که به واسطۀ عصبیّت حیات و سرزندگی یافته است می پردازد. مقصود از عصبیّت حس مشترک همکاری در یک خانواده، طایفه و قبیله است که به گروه قدرتی پایدار و انگیزه ای حاصل دیدگاه مشترک می بخشد. با از میان رفتن این حس انسجام گروه نیز از میان می  رود، تا بدانجا که دست زدون به اقدام مشترک بالاخره غیر ممکن می شود. ابن خلدون معتقد بود که این فراییند همانند دیگر نیروهای طبیعی امری اجتناب ناپذیر است. اینکه برخی از فقیهان منکر لزوم تبار قرشی هستند از نظر ابن خلدون گواهی بر زوال و از میان رفتن عصبیّت در میان قریش اس، که باعث می شود آنها نتوانند بر قبیلۀ خود، مُضَر، و بر امّت حکم رانند.
ماوردی همانند بغدادی بر انتخاب خلیفه از سوی انتخاب کنندگانی حائز شرایط تأکید دارد. این دیدگاه در مقابل شیعه مطرح شده است که روش نصب را اتّخاذ کردند. همچنین این دیدگاه عملکرد بنی امیّه و بنی عبّاس را نادیده می گیرد. انتخاب کننده باید عادل و نسبت به شرایط لازم برای خلیفه آگاه و بصیر باشد. در اغلب موارد این شرایط وجود نداشتند و پس از حکم اشعری فقهای سنّی مکلّف شدند به وجود یک نفر دارای شرایط در میان انتخاب کنندگان قناعت کنند.  حتّی تعیین جانشین از سوی امام حاکم، به عنوان مثال تعیین فرزند- نه الزاماً فرزند نخست- از سوی پدر، باید مورد چشم پوشی قرار می گرفت. راهنمای فقهای سابقۀ تاریخی بود. آنها درگیر عقلانی سازی وضعیّت تاریخی واقعی بودند، و بر اعتبار مورّخان خلافت، مانند ابن سعد، ابن هشام، ابن اثیر، طبری و دیگران تکیه داشتند.
این مطلب در مورد فلسفه نیز صدق می کند. فلسفه اسلامی حتّی در دوره اوج خود نیز به گونه ای بنا یافته بود که ما بعد الطبیعه را از ارسطو و سیاست را از افلاطون می گرفت.
 برای درک اندیشۀ سیاسی فلاسفۀ اسلامی به عنوان ترکیبی از مفاهیم اسلامی و ایده های سیاسی افلاطونیِ تعدیل یافته به وسیلۀ ارسطو و نوافلاطونیان، باید از مشکل اصلی فلسفۀ سیاسی در اسلام- قانون وحیانی الهی در مقابل قانون انسانی- به تعریف مقصود و گسترۀ علم سیاست توجّه کنیم.
تعریف ارسطو از سیاست به عنوان «معتبرترین علوم» که تعیین کنندۀ «سعادت» انسان به عنوان «خیر برتر» است و ابزار کسب آن را به ما می آموزد به یاد آوریم. این مطلب چیزی جز تفصیل سخن افلاطون در رسالۀ سیاست نیست: «تنها یک علم در میان تمامی علوم وجود دارد، و این علم را می توان علمی شاهانه یا سیاسی یا اقتصادی نامید». سیاست دانشی عملی همانند اخلاق واقتصاد است. ابن سینا و غزّالی هر دو در این موضوع پیروی ارسطو هستند، حال آنکه فارابی و ابن باجّه با افلاطون موافقت دارند و تدبیر منزل را صرفاً بخشی از دولت در نظر می گیرند. امّا خطّ فاصل میان اخلاق و سیاست چندان مشخّص نیست، زیرا این دو همانند ارتباط نظریّه و عمل با هم در می آمیزند. علم سیاست با کنشها و رفتار ارادی انسان سروکار دارد. این کنشها و رفتارها از انتخاب انسان پدید می آیند، که تحت تأثیر دانش وی در خصوص خیر و شرّ، درست و اشتباه، فضیلت و رذیلت قرار دارد. به گفتۀ ابن رشد، علم سیاست همانند پزشکی دارای دو بخش است، که بخش اوّل آن نظری است و در اخلاق نیکوماخس ارسطو آمده است، و بخش دوّم عملی است، و در سیاست ارسطو و جمهور افلاطون آمده است. «رابطۀ بخشهای اوّل و دوّم این علم همانند کتابهای سلامت و بیماری و حفظ سلامت و از میان برداشتن بیماری در پزشکی است».
فیلسوفانی اسلامی مانند فارابی در اندیشه سیاسی خود تابع افلاطون بودند زیرا در اندیشه وی می توانستند نظام سلسله مراتبی اندیشه دینی اسلام را بازسازی کنند. امام در اندیشه فارابی اگر چه برگرفته از فیلسوف پادشاه مورد نظر افلاطون است، به گونه ای بازسازی شده است که بتواند امام یا خلیفه مورد نظر اسلام را نمایندگی کند. حتّی با این نحوه صورتبندی باز شاهدیم که فارابی پس از اقامت در بغداد و تحصیل علوم و فلسفه، رحل اقامت در شام می گسترد که به اعتقاد برخی از نویسندگان با این هدف بوده است که در دستگاه پادشاه علم دوست و عالم پرور حمدانی، یعنی سیف الدوله، بتواند همانند استادش افلاطون حکومت آرمانی خود را به ظهور رساند.
نتیجه گیری: از آنچه گفته شد چنین می توان نتیجه گرفت که تمدّن اسلامی در دوره میانه بی تردید در شکوفایی به سر می برد. اسلام آغوش خود را به روی علوم مختلف گشود و از آنها بهره گرفت و بسیار بر آنها افزود که تحوّلات علمی قرون بعد در مغرب زمین بسیار مرهون این دوره از تاریخ اسلامی است. اینکه اسلام توانست تا بدین حد در گرفتن علم و پیشرفت علمی کامیابی حاصل کند خود نتیجه ویژگیهایی بود که تمدّن اسلامی در آن زمان از آن بهره مند بود. نخستین آنها تأکید دین مبین اسلام بر علم و ضرورت فراگیری آن بود که در احادیث پیامبر اکرم و ائمّه اطهار چنین سخنانی به وفور مشاهده می شود. در کنار این تأکیدات شاهد تأکید دیگری در این سخنان بر بی حد و مرز بودن یادگیری دانش وجود دارد که حتّی از منافق نیز می توان آن را فراگرفت. اراده برای علم آموزی باعث شکل گیری نهضتی علمی در آن دوره تحت عنوان نهضت ترجمه شد و در طی آن آثار بسیاری به زبان عربی که زبان رسمی و علمی جهان اسلام محسوب می شد ترجمه شد. افزون بر این، گفتیم که در دوره میانه به دلیل کاهش عصبیّت و نیز به دلیل پراکندگی قدرت سیاسی، تأثیر قدرت بر دانش کاهش یافت و قدرت سیاسی کمتر تلاشی برای محدود سازی دانش به عمل آورد. محدودیتها و جهت دهی ها بیشتر در عرصه های عملی تر دانش مانند فقه اعمال شد و در حوزه فلسفه نیز فلسفه نظری مورد تعرّض کمتری قرار گرفت. با حمله مغول و دمیدن روحی بدوی در کالبد جهان اسلام شاهد فروکش کردن تب و تاب علم آموزی هستیم و از این دوره است که آثار فلسفی بیشتر به سمت اخلاق فردی متمایل می شوند و شکلی تکراری وگاه سخیف به خود می گیرند که از مجال این بحث خارج است.